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拉瑪那●馬哈希,書四: 對話真我_2
与拉玛那.马哈希对话 （台灣繁体出版書名《对话真我》蔡神鑫译）
与拉玛那.马哈希对话
Munagala Venkatramiah编辑
thevoidone 歌者 随绿度母散步 合译
1989年第八版
马德拉斯大学
1958年8月11日
T. 答 P. Mahadevan博士
整理自网络文档
下载：http://pan.baidu.com/s/1o6xiimQ
简介
“博伽梵总是强调那个得到解脱所必然要获得的根本的真理，是唯一的本我，除本我以外，不存在任何其他。
了解了这点则了解了一切。这是不能被过于频繁地重复说的。
你就是本我，他这样告诉我们，除本我之外你什么也不是，其他的一切都只是想象而已，所以就在当下成为本我吧。
不必远遁到森林中去，或者把自己一个人锁在房子里； 继续你日常的行为，但将自己与那行为的作为者分离开。本我是那观照者，而你就是那（观照者）。
这些谈话中不断给出例子，使用能够被所有人理解的语言，适合各层次的人。
对本书的阅读过程本身就会引导读者进入自己内在的源头。它自身便是足够的修习。
不要欺骗自己，你已经就是那个，没有什么还要去获得的，只需去除虚假的联系，将限制认为是虚幻的。
(jenny: 書内容或人或照片也有振動頻率 , 你一定是與它共振, 才會看到此書.
看得下, 你已經在看得入心, 而在治癒心思維了. 聞 &思 &修~同時修正)
除了建议一个人乃至所有的人来读这本书并且试图把它变成他们的一部分以外，还有什么需要说的吗？哪怕只是简单的一个词，或者是一次交谈都是多余的。
Sri Ramanasramam,
1955年1月1日.
Sadhu Arunachala
Major A. W. Chadwick, O.B.E.
1935年9月9日
93. 所有人都只意识到他们自己的本我。奇迹中的奇迹！他们将本非的作为真实，或者将现象与本我分离。
只要有知者在，就会存在各种各样的知识（直接的、推理的、智力的知识）；知者一旦消失，它们都会一并消失，它们的有效性和知者处在同一程度。
1935年1月6日
12. 一个人请求Maharshi对他说些什么。当被问到他想要了解什么时，他说他什么都不了解，并想从Maharshi这里听到些东西。
答: 你了解到了你什么也不知道。找到那个知识。那就是解脱(mukti)。
1936 年9月22日
41. 问: 什么是那个唯一，那个了解了就会让所有疑惑尽释的唯一？
答: 了解那个疑惑者。如果那个疑惑者被了知，疑惑将不再升起。疑惑者是不可见的。
同样，当疑惑者停止存在时，将不会再有疑惑升起。 它们由哪里升起的呢？
所有人都是智者,在世解脱者（吉万穆克塔）。只是他们还有还没有意识到事实真相而已。
疑惑必须要连根铲除。这意味着疑惑者要被连根铲除。这里所说的疑惑者即是头脑。
问: 用什么方法呢?
答:“我是谁？”就是那个探询。(jenny: [參] 之意 )
问: 我们可以修习加帕（japa）瑜珈(持续念诵)吗?
答: 为什么你要认为我是这个呢？探询直至思想停止。被称作本我的，将被揭示出那不可逃避的本来面目。
问: 哈塔瑜珈（hatha Yoga）是必须要修习的吗？
答: 它是有助的方法之一 – 并不是总是必要的。这会因人而异。探询胜过呼吸。在“Vasistha瑜珈（Yoga Vasistha）”中Chudala建议对Sikhidvaja 进行探询(vichara)以去除我执。( jenny: 探询 = 參禪、參問、一直問 (不是自問自答或問頭腦) 之意 )
实相能够通过实践呼吸或者智能达到。前者便是哈塔瑜珈；而后者是探询。
问: 在达到证悟后的智者是否有任何个体性呢？
答: 他怎么能保持个体性呢？
即使长者通常会建议在做任何工作之前要achamana 和呼吸训练-- 无论是世俗的工作还是非世俗的工作。这意味着意识的专注使工作得以完成。
问: 我做非此-非此（neti-neti）静心。
答: 非彼不是静心。要找到源头。你必须要没有失误地到达源头。 假“我”会消失而真“我”将会呈现。前者不能脱离后者而存在。
1935 年3月28日
43. Raghaviah先生: 我们如何能将高等的体验与低等的体验（意为灵性体验与世俗事务）结合起来呢？
答: 只存在着一种体验。建立在假“我”之上的世俗体验是什么呢？去问世界上最成功的人他是否知道他的本我。他会说“不知道”。 不了解本我谁又能了解什么呢？所有世俗的知识都是建立在这样一个脆弱的基础上的。
Ramamurthi先生: 如何能区分“真我”不同于“假我” ？
答: 有谁意识不到他自己的吗？每个人都知道本我，但是又都不了解。这是一个奇怪的矛盾。
之后大师又补充说，“如果质询是否思想是存在的，结果会是发现思想并不存在。 那只是思想的控制。否则，如果思想是存在的而一个人试图去控制它，这就是思想控制思想，就好象是一个贼以警察的身份出现去抓贼，也就是他自己。思想一意孤行地坚持以这种方式存在，而隐藏了它自己。
1936 年6月9日
197. Gul和Shirin Byramjee是来自Ahmedabad的拜火教的两位女士, 于当日到达。晚上时，他们对马哈希说：“博伽梵啊！我们从孩童时代开始就被灌输了信仰倾向。我们读了几本哲学书并且为吠檀多所吸引。
我们读了奥义书、Vasistha瑜珈、薄伽梵歌等书。我们尝试静心， 但是我们的静心毫无进展。 我们不知道如何来证悟您能帮助我们达到证悟吗？
答: 你们如何静心呢？
问: 我开始问自己“我是谁？”，否认身体并非为“我”， 呼吸并非为“我”，思想并非为“我”，而后我就无法继续下去了。
答: 好的，那就是智能所能达到的地方。你的途径完全是智能的。
的确，所有的经典都提到途径仅仅是引导探询者了解真理的。而真理不能被直接指出。所以这是智能之路。你看，能够去除全部非我的人却去除不了“我”。说“我不是这个”或者“我不是那个”的必定就是那个“我”。这个“我”只不过是我执或者“我”念。在“我”念升起之后所有其他的念头就出现了。因此“我”念是根念。
如果这个根被拔除了，其他的所有就同时没有了根基。因此，去寻找那个作为根基的“我”，质询自己“我是谁？”；找到它的源头。然后所有这些都会消失，纯粹的本我会从此呈现。
问: 如何去做呢?
答: 那个”我”一直就在那里-- 在深层睡眠中，在梦中，亦在醒中。那个在睡眠中和此时正在说话的那个是一个。“我”的感受一直在那里。否则你是否要否认你的存在呢？你不会。你会说“我是”。找到谁是。
问: 尽管这样一来，我还不明白。“我”，就如你所说的，是现在这个错误的“我”。 怎样去除这个错误的“我”呢？
答: 你不需要去除这个错误的“我”。
“我”如何能去除自己呢？- 你所需要做的全部就是发现它的源头并安住在那里。 你的努力只能让你离得更远。而那超越的会照顾自己。你在那里是无助的。没有努力可以达到它。
问: 如果“我”一直在那里- 当下就在，为什么我感觉不到呢？
答: 是这样的。为什么要说感觉不到呢？ 是真“我”如此说还是假“我”这样一来说呢？ 审视它。 你会发现它是假“我”。 假“我”是障碍。 假“我”必须被去除以使真“我”不被隐藏。
“我还没有证悟”的感觉正是证悟的障碍。
事实上已经证悟了；并没有更多的需要被证悟。否则证悟将是新发生的事情；它之前并未存在，必须在之后才能发生。有生必有死。如果证悟不是永恒的它就不值得拥有。
因此我们所寻求的并非是新发生的。它就是那个永恒的但现在由于障碍仍不为我们所知；它就是我们寻求的。
我们所需要做的只是去除这个障碍。无明就是障碍。超越这个无明则一切都完美了。
无明和“我”念是一回事。寻找它的根源，它就会消失。
“我念”如同一个精灵，虽然可不触知，却和身体一同自动生起。
“身体意识”是假我。放弃这种假我。这种放弃是通过寻求本我来完成的。
身体不会说“我是”。是你在说“我是这个身体！”找出谁是这个“我”。 寻找它的来源它将会消失。
（以下D表示门徒，M表示拉玛那.马哈希大师）
1937年1月23日
347头脑是各种念头的集束。各种念头升起，是因为有一个思想者。
这个思想者便是自我。
自我，如果去寻找它，它便会自动消失。
自我和头脑是相同的。自我是所有其他念头升起时的源头（root-thought）。
1939年1月24日
615小组里的另外一个人问：怎样摧毁自我？
M：首先要把控自我，然后问怎样去摧毁它。
谁在问这个问题？是自我。自我能同意干掉它自己吗？
摧毁自我这个问题是珍视自我的必经之路，而非去干掉它的必经之路。
如果你去寻找自我，你会发现它并不存在。这就是摧毁它的办法。
与这个问题有关，我经常会回忆起以前我住在马杜拉的West Chitrai街时发生的一件有趣的事。小偷光顾了我那时一位邻居的房子。他提高警惕想抓住小偷。他让警察守住小路的两头、他自己房子的出口处和后门。小偷来了，这位邻居跑去抓小偷，他扫了一眼周遭，并大喊：“抓住他，抓住他。那儿……他在跑……那儿……那儿。”他这样叫着，让小偷逃跑有了机会。
自我也是如此。寻找它，不会找到它。这也是消灭它的方法。
1936年6月20日
213
B.C先生问为什么不管如何重复努力，心都无法内观。
M：心的内观须经由练习、理性才能逐渐达成。心已有太长时间习惯于如同奶牛一般在别人的园地上放牧，不容易限制于她自己的房间。
然而，她的主人用更多、更美的青草和草料吸引她，第一次她会拒绝；然后她吃了一点；但是她天生喜欢跑出去；她溜走了；主人重复吸引她，她习惯了小房间；最后甚至松开她，她也不会走了。心也是如此。如果它发现了它自己内在的喜悦，它将不会想往外跑。
1938年10月15日
551一个男人问Sri Bhagavan（即拉玛那.马哈希）：“怎样最简单地说出真我的智慧（Atma vidya）？”
M：其它的智慧都需要一个知者、知识和被知的对象，然而真我的智慧根本不需要这些。真我的智慧就是它本身。有任何事情能如此显而易见么？因此这就是最简单的回答。你所需要的只是质询“我是谁？”
人的真正名字是解脱。
1939年2月1日
620
D：“不是这个-不是这个”。这是对求道者的指导。指导者告诉求道者本性即超我。这是如何获知的？
M：本性称作闻者、思者、知者等等。但这并非全部。本性也称作耳朵之耳朵、心之心等等；但是从何意义来认识知者？
D：但是这并没有说出本性是什么。
M：“不是这个-不是这个”
D：这仅是否定。
M：（沉默）
奉献者抱怨尊者没有说明本性。
1936年1月6日
130来自师利.罗摩克里师那协会的Lakshman Brahmachar问：质询“我是谁”或者“我”之念头本身只是一个念头，如何在过程中摧毁这个念头？
M：当悉多在森林中，当着瑞西们的妻子们被问到在仙人们（rishis）（罗摩在他们中间）中间谁是她的丈夫时，她否认了每一个仙人，直到指认出他，她只是低下了头。她的沉默说明了一切。
同样，吠陀经也在“不是这个-不是这个”时显示出其含义，并且继续保持沉默。他们的沉默表达的是真实的状态。这就是沉默所呈示的含义。
当“我”之念头的源头抵达于无，那么剩下的就是本性。
D：帕坦加利的《瑜伽经》做了鉴别。
M：对超我的鉴别仅是摧毁自我的另一名称。
1937年1月3日
甘露滴
314
在昨天的回答中，Sri Bhagavan（拉玛那）说本性是深度睡眠中的纯粹意识，并且他还指出从睡眠到醒着状态的本性转变即悟境。
有人请求再解释一下。Sri Bhagavan和蔼地回答：本性是睡眠时的纯粹意识；在转变阶段，没有人我之分，本性从而得到发展；醒着时，人我之分便出现了。个人经历仅是自我的经历。所以寻道者必须专注指明了的悟境（比如，“我”的转变）。
除非他已经领悟到“我”的转变是实现目标的已知的基础和指引，否则睡眠经历对他不起作用。
再者，人们未了解睡眠。睡眠仅仅与醒着状态时的错误的普遍看法有关。
醒着的状态是真正的无明，而睡眠状态才是纯粹的真理。
(jenny: 外星人巴夏說過)
般若（Prajnana）是梵，《天启书》(Sruti)如是说。梵是永恒。经历睡眠状态而保持觉知者称作智者。在所有三个状态中，他是智者。尤其在睡眠状态中，他是纯粹的真理。什么是ghana？其中有智和识。在所有的感知中都有智和识。醒时意识是错误的意识，即无明。醒时识通常与自我共存。当醒时识成为正确的知识，这就是梵。当错误的知识完全没有，如在眠中，留下的便是纯粹的完整的知识。这就是真知（Prajnanaghana）。
爱多列雅奥义书（Aitareya Upanishad）说到般若、识、愚痴、想，这都是梵的名字。如果仅由单独的意识组成，如何体会梵？体会总是与识在一起。因此纯粹的“我”的转换次第必须有真知的经历。醒时“我”的状态是不纯粹的，这样的经历也是无用的。因此可用转换的“我”或者纯粹的“我”。
如何觉悟到纯粹的“我”？《分辨宝鬘(Viveka Chudamani)》说，真我总是在智鞘中向外散发光芒。Tripura Rahasya和其他著作指出，在两个连续的念头之间即纯粹的“我”。
因此要把握纯粹的“我”，寻道者要将真知作为目标，在这样的练习中，念会呈现出来。所有这些，都有它们合适的和各自的位置，并同时导致悟。
再者，《分辨宝鬘(Viveka Chudamani)》已将纯粹本性描述为超越于无，即与无不同。这儿的＂无＂是污染的醒着的“我”。
Asadvilakshana意思是妙有，即睡眠时的本性。《分辨宝鬘(Viveka Chudamani)》也描述其为不同于有和无。两者的意思是一致的。妙有也是所有可见的见证。
如果妙有是纯粹的，不纯粹的“我”去体验这妙有？有个人说，“我幸福地睡着了”。幸福是他的体验。如果不是他的体验，这个人如何能讲他体验到的是什么？如果其本性是纯粹的，他如何在睡中体验幸福？现在那说出自己体验的人是谁？说话者是无知的自我，但他说出了纯粹的自我。那是如何达成的？是这无知的自我在睡眠中吗？他现在关于睡中幸福感的体验得出一个他在睡中存在的推论。
那时他是怎样存留下来的？当然不会像醒时的状态。他在睡时非常微妙。极其微妙的无知的自我在幻境中体验到了幸福的纯粹自我。这就像在一棵树的树枝和树叶下所看到的月光。
微妙的无知的＂自我＂在现在这个时刻对显而易见的无知＂自我＂看上去是一个明显的陌生人。为什么我们推断出了他在梦中的存在？我们通过这个推断没有否认其幸福的体验么？是的，没有否认。
幸福的体验不能否认，每个人都在追求好好睡一觉，为了一个愉快的安静的睡眠，他们准备一张好床。
这让我们得出结论，识者、认识和被识者在所有三种状态下存在，尽管在其微妙处有区别。在转变状态，“我”是纯粹的，因为没有人我之分。“我”占优势。
为什么纯粹的“我”现在甚至在记忆中都未曾显现过？
因为对其熟视无睹。纯粹的“我”只有在有意识去认识它的情况下才会显现出来。因此努力并有意识地去认识它吧。
1935年12月7日
92一位来访者说：一些人说寻道者只应该以粗拙的对象作为静坐的所缘：如果一个人总是寻求灭掉意识，这将是悲惨的。
M：对谁而言是悲惨的？有与本性分离的悲惨存在吗？
完整的“我-我”是无限的海洋；自我，“我”之思维，只会在海洋中留下泡沫，它即个人生命，也就是个人灵魂。泡沫也是水；当它破灭时，它只会汇入海洋。当只残留一个泡沫时，它也仍然是海洋的一部分。不能认识到这一简单的事实。无数不同名字的方法，比如瑜珈、崇拜、行动……每一方法又有许多派生，已经经由许多技巧和复杂细节用来教导寻道者，这仅是诱惑寻道者并混淆其头脑。所有这些都是为什么？仅是为了认识本性。它们是认识本性的助缘和必要条件。
五官将感知的客观事物当作是直接知识（pratyaksha，指灵魂的觉察能力）。任何事物能象未经感官意识的本性那样直接吗？五官感知仅仅是不直接的知识，而非直接知识。只有一个人自己的觉知才是直接知识。才是个体和全体的共同经验。认知人自身的本性，也即获得觉知，并不需要任何帮助。
那个无限的连续整体（plenum）意识到它自己是“我”。这就是它的原名。所有其它的名字，比如OM，是后来才诞生的。解脱仅是保持对本性的觉知。Mahavakya的 “我是梵”是对这一理念的权威说法。尽管总是体验到“我”，尽管一个人的注意力不得不吸引至“我”。然后唯一的知识开始出现。因此需要奥义书和智慧的圣人的教导。
1936年6月18日
205 COHEN先生一直在思考心的本质，如果“精神之心”跳动，它是怎么跳动的；如果它没有跳动，那么我们怎么感知它？
M：这种跳动异于肉体的跳动；跳动是你的肉心的功能。而精神之心是精神体验之所在。如同发动机提供动力给电灯、电扇等整个系统，根源的最初的力量也是如此提供能量给心的跳动、呼吸等等。
D：“我-我”意识的感觉是怎样的？
M：如同一个完整的“我”的意识。这是完全的觉醒。
D：当它出现时我们能认知到它吗？
M：是的，如同清醒一般。甚至你现在都是如此。当“我”纯净时，你不会认错它。
D：为什么我们有一个用来静心的“心”的位置？
M：因为你要寻找觉醒。你能在哪找到觉醒？你能在外找到它吗？你不得不向内寻求。因此你直接向内寻求。并且，“心”只是觉醒之所在或者即觉醒本身。
D：我们静心什么？
M：谁是静心者？首先问这个问题。保持静心者的状态，无须静心。
1936年3月11日
180 稍后，还是那位先生说，睡眠是遗忘状态，醒时则是精神的活动状态。精神在睡眠时处于潜在状态。
M：不是你在睡觉么？
D：是我在睡觉。但是是在一种遗忘状态中。必须有一个遗忘的见证者，和在这两种状态中说“我”是持续不断的头脑。
M：谁是这个见证者？你讲到“见证者”。必须有个客体和一个见证的主体。这是头脑的创造。见证的概念存在于头脑之中。如果有遗忘的见证者，他会说“我见证遗忘”么？
你，用你的头脑，说现在必须有一个见证者。谁是这见证者？你必须回答是“我”。谁又是这个“我”？你将自己等同于自我并且说是“我”。见证者是这个自我吗？说话的是头脑。它不能见证它自己。通过自我强加的限制，你相信有一个头脑和遗忘的见证者。
你还说，“我是见证者”。那个遗忘的见证者必须说，“我见证遗忘”。现在的头脑不能在睡眠时冒充它自己。
因此整个立场是站不住脚的。觉醒是无限的。有限时只是觉醒冒充了它自己的地位。真的没有可见证的。只是简单的存在。
1936年1月15日
137 师利.罗摩克里师那协会的Lakshman Brahmachari问：“一个人可以想象他自己是念头的见证者么？”
M：这不是自然的状态。这只是一种思维(修习)——是为了让头脑平静。本性在任何时候都是见证者，不管想象与否。除非是为了让头脑平静，否则无须那种想象。然而那是保持本性的最好方法。
1937年1月23日
348
D：很明显，有时人、事如同在梦中呈现出一种模糊甚至是透明的的形式。人在此时停止观察人、事如同在心向外驰时一样，但是这是他们存在的被动意识，没有任何自我的主动意识。这时在头脑中有一种深深的宁静。这种状态，在这种时候，是准备潜入本性中么？或者这是不健康的状态，是自我催眠的结果么？是否应鼓励这种状态为获得暂时平静的一种手段？
M：在头脑中，伴随着平静的是觉知；这确实是我们的目标状态。事实上，你所提的问题表达出这一点：没有意识到本性，所呈现出的状态不是稳定的，而是偶然的。
“潜入”这个词，准确地表达出了向外的意识转为向内趋势的状态，如同潜入表层之下一样。但是当没有阻塞觉知，只有这深深的宁静时，需要“潜入”么？如果没有意识到本性，这种向里的努力可以称作“潜入”。在这个意义上可以认为这种状态对开悟或者“潜入”而言是适合的。因此你所提的最后两个问题是没有必要的。
1936年2月5日
155还是这个人又问三摩地（Samadhi：又称为专一禅定）的本质和获得三摩地的方法。
M：当询问三摩地本质和获得三摩地方法的这个人消失时，三摩地就会出现。
Maj.Chadwick：有人说面见一位圣人就足够了；那些偶像、朝圣等，并非那么有效。我来这里已经三个月了，但是我不知道我从马哈希这里获得了什么益处。
M：面见有一种净化的效果。净化是看不见的。就像一块煤要花很长时间点着，一块木炭要花短一点时间，而一堆火药会迅速点着，这就是人们来到圣人面前的等级之分。
Cohen先生：我静心并达成了可以称之为平静和沉思的思维。接下来该是什么？
M：平静是本性的觉悟。平静无须打乱。静心者仅以平静为目标即可。
D：但是我没有满足感。
M：因为你的平静是暂时的。如果总是处于平静之中，那就是觉悟。
1936年11月27日
307从Mysore来的Shamanna先生问大师：请慈悲为我们解释“我-我”之光。
M：并非在睡眠中了知真我。大体上，醒着的时候，“（真）我”的感知与身体、世界和无我有关。这样联系在一起的“我”是非本性的精微模式。只有当他代表本性时才是本性之光（Aham Sphurana）。
这对智者是自然的，并且它本身由智者们称作圆满智能或者由奉爱者们称作奉爱。尽管到目前，人们对包括睡眠在内的真相未真正了知。不可能在睡眠中一次性完全了知本性。首先必须在觉醒状态中了知它，因为它是在所有三种状态下的真实本性。必须在醒的状态下努力，本性正是在这种状态当下体会到。接下来会对持续的本性有更多了解，它由醒、梦、深眠所组成。
这就是本性之意识。意识（vritti）的意思难以用文字来表示，这个词只是权当一个更好的字面表达。有人理解意识（vritti）类似于象大海一样的河流，这是荒谬的。意识（vritti）是短暂的持续；它是合格的、被导向的知觉；或者说是被念头、感知等等打碎了的绝对知觉。意识（vritti）是头脑的功能，尽管持续的知觉超越了头脑的范围。
这是智者或者解脱的自然和首要的状态。那是完整的体验。当相关的知觉平息时，它会显露出它的权威。
自我之念是不连续的，“我-我”（真我）之光是完整的，持续的。在思维平息之后，本性放出光芒。
1935年7月6日
62ER先生问：什么是sphurana（一种无法言说的但是明显的心中的感知）？
M：在一些时候可以感觉到sphurana，比如在害怕、兴奋等等时候。尽管它无时无处不在，仍只会在特殊的中心和特殊的时候感觉到它。它也与前因和身体带来的糊涂有关。
尽管它是独一无二和纯净的，它是本性。如果头脑由sphurana决定，并且持续自动感知到它，这就是解脱。
再者，sphurana是觉悟的前兆。它是纯粹的。主体、客体由其持续下去。
如果一个人错以为自己就是主体，则客体一定会以不同状态显现。主、客体周期性地被收摄和投射，创造了世界和主体对之的喜悦。
如果，另一方面，人感知到他自己是主、客体投射之屏幕，就不会有困惑，并且他能安住在观察主、客体的显现、消失中，没有任何对本性的动摇。
圆满智慧Jnana：乃是开悟（自心本性不再受到障蔽）时所显现的智慧。梵文之发音为「佳那」
1939年2月4日
624 一位奉献者问师利.薄伽梵：主体、客体随着每个念头出现和消失。因此主体消失的时候“（真）我”没有消失么？如果是这样，那对“（真）我”的质询如何进行下去？
M：主体（知者）仅是头脑的一种模式。尽管这个模式（vritti）消失了，但隐藏着的实相没有停止。这个模式的背景是头脑模式在其中起伏的“我”。
D：把本性描述为闻者、思者、知者等等以后，又把它描述为asrata、amanta、avijnata--非闻者、非思者、非知者，是这样吗？
M：是这样。普通人只有当思维上自觉的修正升起时，才会觉知到他自己；这些修正是短暂的；它们生起又灭去。因此把思维称作为kosa或者外壳。只有纯粹觉知时，这就是本性或者超我。
一个人念头下的自然状态是梵喜（bliss）；如果那梵喜是短暂的——它生起又灭去——那么它仅只是梵喜之外壳，不是纯粹本性。
所需要的是决定将注意力放在所有念头下的纯粹“我”之上，并且不要失去对这种注意力的控制。
人们已将这种专注与控制形容为一个绝对微妙的念头；否则完全不能形容它，因为它与真实本性无异。谁说到它，对谁说，并且如何去说？
Kaivalyam和《分辨宝鬘(Viveka Chudamani)》很好地解释了它。因此尽管在睡眠中对本性的觉知尚未遗失，个体灵魂的无明依旧。因为这个破坏头脑微妙状态的无明是必要的；在阳光下，棉花不会燃烧；但是如果把棉花放在一个放大镜下，它就会起火并被穿过放大镜的阳光烧毁。同样，尽管本性的觉知无时不在，它对无明却没有敌意。
如果经由冥想，念头的微妙状态占了上风，那么就摧毁了无明。《分辨宝鬘(Viveka Chudamani)》也说：肉眼不能见到无比微妙的至高本性，这就是本性光耀并观照一切。
这个微妙的心识状态不是被称作意识（vritti）的一种心念上的修正。因为这个心识状态有两类。一是自然的状态，另外一个是向客体形式的转换。第一种是真实的，另外一种真实与否则要依行者而定。当后一种消亡时，前一种将会保留下来。
实现这一状态的手段是冥想。尽管这其中有三种区别，最后它仍将归于纯粹觉知（jnanam）。冥想需要努力；纯粹觉知（jnanam）无需努力。冥想可以去做、不做，或者错误地做，纯粹觉知不是如此。冥想被当成行者自己，纯粹觉知则称作超我本身（vastu-tantra ）。
1935年11月25日
118 Rangachari先生，一位位于Vellore的Voorhees大学的Telugu学者，问到关于无欲之业（nishkama）。拉玛那大师没有回答他。一会后，拉玛那大师爬上了一座山，少数人跟着他，包括那位学者。拉玛那大师捡起了路上的一根带刺的小树枝；他坐了下来，并且开始饶有兴味地整理这根小树枝。他切断刺，把节疤弄光滑，把这根树枝弄成一根长而尖的棍子。当他们离开时，一个放羊的小男孩出现了。他丢失了他的棍子，很失落。拉玛那大师马上给了它一根新的（即他刚才整理好的那根小树枝），然后走了。 那位学者说，这事实上就是对他问题的回答。
Vellore：韦洛尔，印度东南部的一个城市
nishkama业力：Karma梵文，羯摩，业力；nish，无欲；nishkama，无欲之业。
1938年10月15日
535有一次，A问：一个人如何在日常生活中保持崇敬？
拉玛那大师没有回答。十分钟过去了。一些女孩们来为拉玛那大师达善。他们开始唱歌、跳舞。歌词大意是：“我们将搅动牛奶而不失对克里希那之念。”
拉玛那大师对这位斯瓦米说，这就是他问题的回答。这个状态称作Bhakti(崇拜)、瑜珈和业。
达善：darshan，敬拜上师。
1939年3月22日
650一位中年Andhra绅士问拉玛那大师如何做迦帕。
M：迦帕包含了归依这个词义。
这意味着这种头脑状态与本性无有分离。当这种状态完成时，迦帕便圆满结束。此时做者消失，所做也消失。只剩下内在的存在。
只有当这种状态达成，迦帕才算做完。无有遗漏的本性。做者会自动吸引至此中。
如果一个人曾经一次达成此状态，那么除了安住在本性中以外，他将不能做其他事。
D：崇拜（Bhakti）可以导致解脱么？
M：崇拜与解脱无异。崇拜即成为本性。一个人永恒的真我。他通过他所取之法意识到这一点。
崇拜是什么？至心去想GOD。其含义是：只有这一个念头，战胜了所有其他的念头。那个对GOD的念头即属于本性，或者归真于GOD的本性。当GOD将你提升，没有什么可以攻击你。
没有杂念即崇拜。这也是解脱。
智慧的方法称作质询。那只不过是超我的奉献（parabhakti）。区别仅是词语上的。
你相信崇拜是对超我的冥想。何时有分离感，何时就有了崇拜。这个过程将导致最终的目标，如同圣书薄伽梵歌里面说的那样：
Arto jignasush artharthi jnani cha Bharatarshabha
Tesham jnani nityayukta ekabhaktir visishyate
任何形式的冥想都很好。但是如果分离感没有了，并且只剩下冥想的客体或者冥想者以外无有他物，这就是智。智被称作一念之奉献。智是最终所求，因为智无错误地引至本性。智是完美的、无畏的，可在一瞬间足以抵挡恐惧的唯一存在。那就是解脱。它也是崇拜。 (jenny: 奇蹟課程也說, 救恩不過是要攞脫恐懼而已)
1938年10月3日
526一位来客问拉玛那大师：人们给予神一些名字，说这些名字是神圣不可侵犯的，重复这些给予的名字对个人有好处。
M：为什么不是呢？你写下一个你响应的名字。但是你的身体并非写有这个名字一同出生，任何其他人也不是和一个名字与生俱来。一个给予你的名字，你响应这个名字，因为你认同你自己就是这个名字。因此一个名字代表了某些含义，并且它并非纯粹是虚构的。同样，神的名字是有作用的。重复其名字是记起它所指。所以有其好处。
但是问者看起来不满意。最后他想退下并祈求获得拉玛那大师的恩典。
拉玛那大师现在问除非他拥有信心，否则仅是声音怎样才能让他确信恩典足以让他满意呢。
两个人都笑了，来客退下。
1937年4月6日
391同一个门徒来客，Swami Lokesananda，问到三摩地。
M：
（1）把握实相是三摩地。
（2）努力把握实相是区别三摩地（savikalpa samadhi）。
（3）与实相合为一体并安住在对世界的无觉知中是无区别三摩地（nirvikalpa samadhi）。
（4）与无知合为一体并安住在对世界的无觉知中是睡眠（头垂着，但不是三摩地）。
（5）不费力地安住在最初的、纯粹的自然状态是自然而然的无区别三摩地。
它们可被进一步区分如下：
1938年10月15日
543许多来客在一个盛会时到来，他们全都向拉玛那大师致敬、祈祷，“给我一个bhakta，给我Moksha。”他们走后，拉玛那大师思考着大声说：他们所有人都想要崇拜（bhakti）和解脱。如果我对他们说，“给我你自己”他们不会给我。那么他们怎么能得到他们想要的？
迦帕 ：梵文Japa，召祈请神灵之意
解脱：梵文Mukti，指的是解放、自由之意，也是指一个修行人达到最终的境界，已经能够超脱物质世界及肉体的束缚。
Moksha：莫克夏，梵文，指一个人达到灵性的最高点，大彻大悟，已经完全解脱、完全自由，超越了所有的是、非、对、错、好、坏、善、恶、喜、怒、哀、乐等等两极性的对立，意识达到最顶峰，已经与整个世界、宇宙、存在、永恒都合而为一了
1936年6月10日
198
D：什么是师父的恩典？这恩典是怎样发生作用的呢？
M：师父就是本性。
D：师父能导致解脱吗？
M：上主如同师父和本性。一个人求道开始于不满足。因为对世界不满，他带着对上主祈求的欲望寻觅满足；他的心是纯净的；他渴望了解上主，超过对他世俗欲望的满足。
然后上主的恩典开始显现。上主以一位师父的形象显现给奉献者；教给他实相；通过其教导和接触净化他的心；心获得了力量，能够内观；通过冥想，心越发纯净，并且最终安住于没有一丝波纹的平静之中。
那种平静就是本性。师父既是内在的又是外在的。他在外部推动思维内观；在内部他将思维引向本性，帮助心达成平静。这就是恩典。
因此在上主、师父和本性之间没有区别。
1935年2月4日
29
话题转移到关于神圣恩典是否对把握宇宙实在(universal dominion) 是必要的，或者个体灵魂为此成就付出的诚实、精进的努力自身能否引导他到达那个无生无死的所在。
拉玛那大师带着照亮他神圣脸庞的不可说的微笑，这光亮遍及各处，辉映着围绕在他身边的人们，反映着绝对真理，他用确定的口吻回答；
“神圣恩典对证悟而言是基本的。神圣恩典引领人实现至上证悟。但是这样的恩典仅对一个真正的奉献者和瑜珈行者保证有效，这些真正的奉献者和瑜珈行者努力奋斗，无休无止地行进在通往自由之道上。”
本帖最后由 jenny 于 2020-5-5 22:43 编辑
拉瑪那●馬哈希,書四: 對話真我_3
《与马哈希对话录》对话一~十
(jenny: 《与马哈希对话录》对话十一_十九_爱之书_新浪博客 , 格主加密了,就像告別娑婆-第四本-第七章也加密了, 但裏面沒什麼重要不欲人知的. 有興趣者~google 或買書 )
记录者笔记
在他极关键及困苦的岁月中,一个卑微的慕道者来到拉玛那马哈希尊者(Ramana Maharshi)身边。他为求自身心灵平静，并得到道场主管尼兰嘉南达斯瓦米允许而住在道场。求道者视此为契机，记录下老师甜美、省人的觉悟之语。此项自我布置的任务，目的是净化自心，以更好理解薄伽梵尊者微妙深语。不久之后，道场主管正式把记录带到道场。书中的记录发生在1935-1939年期间，期盼对读者的修道有所裨益。
记录者
于吉祥拉玛那道场
原序
这些“对话”发生在1935-1939四年间，都是由尊者一位极年长的弟子室利·穆纳嘎拉·文卡塔拉米亚(Sri Munagala S. Venkataramiah，即现名拉玛那南达·萨拉斯瓦提斯瓦米 Swami Ramanananda Saraswati)所记录。他的母语是泰鲁固语，但英语和泰米尔语都很流利，并能以梵语交谈。对于发愿记录薄伽梵尊者与弟子访客谈话的人而言，这些都是必备的能力。
本书(《与马哈希对话》,talks with Ramana Maharshi) 所覆盖的四年，正是道场辉煌巅峰时期，马哈希身体健康，他安坐的大厅日夜敞开大门，欢迎一切来客。访客自全球各地成群结队而来，鲜少在世上还有哪个地方没有代表来过道场。尽管印度访客依然继续增长，战争却自然妨碍了外国访客到来。但正是这些对话，尤其是许多和西方人的对话特别有趣。西方常引以为傲的现代物质主义和去宗教化的倾向，在这里遇到对手。薄伽梵尊者丽日耀天，即使那些不明白他或不同意他话的人也为之心折，不由自主在他的身边得到提升。
尽管室利·文卡塔拉米亚完全胜任这项工作，但当薄伽梵尊者开始谈话，要跟上记录并非易事。他对主题尽在掌握，无论恰好用什么语言交谈，他从不遗失一字。所以，只能记下一些记录，因为听者为了不遗漏一字已忙得不可开交，何况这些话并不总是容易理解。许多来道场的人只会说英语，室利·文卡塔拉米亚为他们做翻译，因为尽管薄伽梵尊者的英文程度足以阅读英文报刊杂志，但他却不愿多说。相比仅做记录，承担译者一职是更困难的任务。尊者的语速如此均匀，不容任何空隙让译者把其含义传达给热忱的提问者。所以时常会不得不请薄伽梵尊者稍候，好翻译给焦虑的听者。故而，记录的难度可想而知，只有在上师足下承事多年并已全然领会其教法及阐述之道的弟子才有能力完成这一任务。所幸，室利·文卡塔拉米亚正是这样的理想人选。
必须要承认此书中使用的语言并非一直都典雅优美，这样的环境下这也是可以预料的；无疑这些都可以被修改，但是还是尽可能保持原样，因为觉得若非如此，会失去现在具备的某种自发无雕饰感。尽管对话是以数种南印度语言进行的，但大部分都是用英文记录。其余以泰米尔语和泰鲁固语记录，为成此书，这些段落已做翻译。常常会把完成的记录交提问者校验，但在放入笔记本之前，都会把记录给薄伽梵尊者过目认可或进行必须的修订，所以全部对话都得到尊者本人的确认。因此我们可以肯定说在这里我们有看到的是上师确切的教授，阅读此书我们再一次回到旧大厅，坐在他的脚下，畅饮他口中掉落的每一个字，陶醉于他的微笑、他优美双手的动作，他的举动；他是真正的艺术家，常常会扮演他说的故事里的角色，让人更好领会他的要点。
有人也许会想批评此书单调乏味，但这所谓的单调是有意为之，因为无论对话看起来是多么相似，总会带出些新的要点。薄伽梵尊者一直强调解脱所需的独一本质的真理，即唯有独一自性，唯有自性，没有别的。
知此则其余一切尽知。这无法重复得太频繁。
无疑，对这一事实的理性掌握会带人上道，但一旦开始在路上，理性知识必须要成为体验。
要彻底了知一样东西，而不是泛泛认识，就必须成为那样东西，否则了知就不完整。
正如我指出的，我们一直都只是自性，但我们把自己与无知限制相关联，与自我相关联，我们忘记了观者，把自己和所观相关联。然而我们对此能做些什么呢？习性是如此持久，妄心想象出了一生复一生，创造出了世纪复世纪。它让自己越来越深陷无明，而现在发现自己已不愿意，甚至说即使愿意，也几乎不能从自己创造的花花世界中脱身。
你即是自性，他告诉我们，就只是自性，其余别的一切都不过是想象。
所以在此时此地，就“是”自性。不需要逃入森林，或把自己关在屋子里。继续你最基本的行为，但让自己与行为的做者的联系中解脱出来。你就是那个。
这些对话中，用适合各种口味和根器的语言给出一个接一个的例子。
阅读此书会自动带人向内来到源头。它本身就是充分的修持(sadhana)。
不要欺骗自己，你已经是那个了，再不需要获得别的了，只是虚假的关联脱落，认出限制只是幻象。
他对此的教授广为人知：参问自性。永远，自始至终寻找自我的源头，这个显而易见的演员。而达到目标时，他告诉我们，自我会自行掉落，什么都不会留下，除了全然妙乐的自性。但这里并不是详细阐述这个法门的地方；有兴趣的人可以在吉祥拉玛那道场轻松找到需要的书籍。
建议每一个人都去读这本书，试着使之成为自己的一部分，在此之外还能再说什么呢？不要轻易放过一个字，或忽略任何一段对话，视之为多余。这里全都是纯金。而再一次，我们看见永生的拉玛那马哈希尊者亲身现在我们面前，用他自己无可比拟的言语教导我们，为我们的利益和幸福。
在此书完稿付梓之前，发现第一部分并未按时间顺序排列，最终决定不推迟出版，不改变现有的安排，因为这对于内容绝不造成任何差别。对话所标示的日期仅供参考，及保障对话真实可靠。
1955年1月1日，吉祥拉玛那道场
1935年5月15日
对话一
一位云游僧请尊者解惑：如何才能了悟世上一切都是神?
尊者：如果你的所见成为智慧之见，你会发现世界就是神。如果不认得究竟之灵(梵)，又如何明白其无所不在？
梵文sannyasi。指弃绝世俗、云游四方而修行的印度教僧侣。亦指婆罗门一生四阶段，即梵行期、居家期、林栖期、遁世期之最后一期。
对话二
有人询问觉受的本质。
尊者：无论处于何种状态，觉受都是状态的一部分。在醒位(jagrat)，粗大肉身感受到粗大的名色；在梦位(swapna)，心念身感受到心念所造的多样名色；在沉睡位(sushupti)，与色身的认同消失，亦无觉受；而在超越位，与梵认同让人与一切和谐。无有任何离于自性。
不二论吠檀多祖师乔奈波陀(Gaudapada)谓自我有四位：一觉我位、二梦我位、三深眠我位；而最上之我，不见，不取，无相，无愿，不可说，安静，吉祥，不二。（见《圣教论》，巫白慧译本）
对话三
被问及幸福的本质。
尊者：若人认为幸福源于外因及所拥有的财物，那可藉此推断此人的幸福会随财物的增减而相应变化。那么，当他不再拥有财物时，幸福也会消失。可大家的实际经验又是如何呢？与此观点相符吗？人在熟睡中不拥有任何财物，包括自己的身体。可他并非不幸福，而是相当幸福。每个人都渴望安睡。所以说幸福是内在的，非由外因。若要打开无杂染的幸福宝藏，必须证悟自性。
对话四
年轻的知识分子问马哈希：“您为什么说心在身体的右边，而生物学家们却发现在左边？”此人请教经典中的认证。
尊者：“确实如此。无可否认生理器官是位于左侧。但这里所说的心不是肉身之心，这个心只在右侧。这是我的体验，并不需要求得经典认证。不过你还是能在《马拉雅拉姆之阿育吠陀》和《悉塔奥义书》 中找到确证。”
尊者引用了后书中的咒文及前书里的唱颂。
Malayalam Ayurvedic：阿育吠陀为印度传统医学。马拉雅拉姆语为印度喀拉拉邦官方语言，此地保存着完整的梵文阿育吠陀。
Sita Upanishad：悉塔为史诗《罗摩衍那》中男主角罗摩的妻子。由于罗摩为毗湿奴化身，悉塔则被视作毗湿奴妻子吉祥天女的化身。
对话五
工程师弗莱德曼先生谈及加持。
尊者说：“盐做的人偶落进海里，防水外套是保护不了的。”这比喻让大家开怀鼓掌。
尊者补充：“身体就是那件防水外套。”
对话六
云游僧询问如何使心不散乱。
尊者：你见到对境时便忘失了自性。若能安住自性，就不会见到对境世界了。
对话七
有人问是否如《达克希那穆提赞歌》最后一颂中所说，八种神通(悉地)是与圣位(Iswaratva)共同成就的。
尊者说：先证悟圣位，再提其它问题吧。
Dakshinamurti：是湿婆一种显现，代表智慧及对一切知识的了解。常以一面四臂的瑜伽士或导师形象出现。名字可直译为“面向南方(Dakshina)的无形(amurti)”，故在印度的神庙里，他的造像常面南而立。
Dakshinamurthy Stotra：不二论祖师阿迪·商羯罗(Adi Shankara)所作。末颂为：真我之意，此颂已释。闻之思之，禅修歌者。得证圣位，大自证境。八大悉地，无隙成就。 （P.R.Ramachander英文译本）
或见马哈希对这此颂的翻译：于此颂诗中，全然自性已得诠释，听闻沉思，禅修歌诵，上主之威及全然自性所具的无上辉煌会降临，八种悉地同时皆得成就。
全文点击 达克希那穆提赞歌
对话八
“持诵偶尔获知的咒语能得到利益吗？”
尊者：“不能。此人必须堪能持诵且有此咒的传承。”
尊者用一个故事来说明：有一国王去宰相家，发现宰相正在家里静坐持咒(japa)。国王等结束后，问宰相所持何咒。宰相答是所有咒语中最神圣的迦耶特利咒。国王希望宰相能传授此咒，但宰相坦诚自己没有能力传法。国王就从别处学来，并在再次与宰相会面时念诵，想知道念得是否正确。宰相答说咒语是正确的，但却不适合国王来诵。
Gayatri mantra：为取自《俱梨吠陀》祷文经句咒语——「我等系念于彼，愿彼可敬、绽放光明之神引领我等开悟」。传统上婆罗门青年男子在成人仪式时会被传授此咒，之后每日诵持。
国王坚持要他解释。宰相就叫附近一个侍者过来，命令他去抓国王。侍者没有听从。宰相重复说了几次，侍者仍不服从。国王大怒，命令侍者去抓宰相，侍者立刻就照办了。宰相笑言这就是国王所要的解释了。
国王问到：“为什么会这样？”
宰相答：“同样的命令，同样的执行者，但施令者权威不同。我发命令时，没有任何效果。而您发令时，效果立现。咒语也是如此。”
对话九
弟子：为什么经典中说智者像小孩子？
尊者：小孩子和智者(Jnani)有一处相似。孩子只对正在发生的事情有兴趣，一旦事情结束就不会再去想。所以，事情显然不会给孩子留下任何印象，也就不会产生心念上的影响。智者同样如此。
对话十
弟子：访客询问如何根据尊者《显露的真相-附录》中第九首诗的教导来觉悟自性。难点在于如何控制识心。
尊者：通过调息可以做到。如果你不借助其它帮助，自行练习这个方法，识心也能得到控制。否则只有在更高力量现前时，识心才可自发得到控制。这便是亲近智者(sat-sanga)的殊胜之处。
Truth Revealed，又名《实相四十诗》(Ulladu Narpadu,Sad-vidya) 是马哈希应弟子之请，用诗的形式开示教法。按传统共做四十首道歌再加一首祈请文，如此集结而成。由于初始的四十一首里包括一些梵文译文，弟子请求一本完全来自尊者原创的作品。所以马哈希再写了四十一颂，这就是《显露的真相》。最初做的四十一首就叫做《显露的真相-附录》。
附录第九首：于心莲之中，纯净不变之觉性即自性。自我消除时，自性之觉给灵魂以解脱。
sat-sanga 一词原意为与存在(sat) 同在，也指求道者到导师身边，探寻实相。了悟实相的智者与实相不二，在他指引下静默、问道乃至行住坐卧，即是与存在同在。
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拉瑪那●馬哈希,書四: 對話真我_4
《与马哈希对话录》对话二十~二十三
对话二十
1935年1月30日
伊万温兹先生：“智者必须是孤独的吗？”
尊者：孤独在识心里。一个人可以身处尘网但心灵保持宁静；这就是居于孤独。另一个人可能在森林里，却依然无法控制自己的心。他就不能说是在孤独中了。孤独是识心的一种功能。与欲念相缠的人无论身居何处都无法孤独，无执著的人总在孤独中。
温：这样说的话，一个人可以在工作中，但却不受困于欲望而保持孤独。是这样吗？
尊者：是的。有执著的工作是枷锁，无执著的工作不会影响做者。此人即使正在工作，也是孤独的。
温：据说在西藏有很多圣人，可以保持独处但同时利益世界。这怎么可能呢？
尊者：是这样的。觉悟自性是给予全人类最伟大的帮助。因此，圣人们即使安居在森林里，也可说是利益世界。但是，不应该忘记，孤独不仅仅只是住在森林里。在城镇里，在世间红尘中，孤独都可以在。
温：圣人不一定要和凡人打交道才能帮助后者吗？
尊者：自性就是实相，世界或别的都不是。觉悟者不见世界和自己不同。
温：那么，圣人的觉悟提升了全人类，而人们却对此一无所察。是这样吗？
尊者：是的。这种帮助是觉察不到的，但仍然在。一位圣人帮助了全人类，却不为所知。
温：但如果圣人和凡人打交道，会不会更好呢？
尊者：没有什么别的人要去打交道。自性是,且是唯一的实相。
温：如果有一百位觉悟自性的人，岂不是对这个世界有更大的利益？
尊者：说“自性”时，你指的是无限的概念，但说“人”时，你指的是有限的含义。只存在唯一且无限的自性。
温：是的，是的，我明白了！黑天尊者曾在薄伽梵歌里说过，必须无执著地工作，这样工作才比无所事事好。这就是事业瑜伽吗？
尊者：说什么是为了随顺听者根器的。
温：在欧洲人不明白独处的人能有帮助。他们认为只有在世间工作的人才有用。什么时这种困惑才会消失？欧洲人的心灵是否会持续徘徊在泥沼中，还是会觉悟到真相？
尊者：不用担心欧洲或是美国。除了在你的心识里，它们还能在哪呢？觉悟你的自性，那么就觉悟一切了。
如果你梦见一些人，醒来后回想梦境时，你会去确认梦里的人是否也同样醒来吗？
温：马哈希如何看摩耶？
尊者：什么是摩耶？它只是实相。
温：难道摩耶的意思不是幻觉吗？
尊者：摩耶是用来表示实相的显现。因而摩耶也只是实相。
温：有人说商羯罗阿阇梨尊者只是一位有知识的人，而不是觉者。是这样吗？
尊者：为什么关心商羯罗阿阇梨呢？觉悟你自己的自性。别人能照顾他们自己。
温：耶稣基督治疗人们的疾病。这仅仅是一种悉地吗？
尊者：耶稣当时是否觉察到他正在疗疾？他不可能对自己的力量有意识。下面有个相关的故事：有次耶稣治好了一个盲人，此后这人逐渐走了邪路。过了几年，耶稣再次遇见他，看到他的恶行，就问为什么要这样。这人回答在自己失明期间，犯不了任何罪。但耶稣治好他的盲眼，他却变得邪恶，所以耶稣要对他的恶行负责。
温：难道耶稣不是拥有悉地，完美的吗？
尊者：他不可能觉察到自己的力量(悉地)。
温：难道获得这些力量，比如他心通等，不好吗？
尊者：他心通或者千里耳让人可以看得或者听得更远。看和听都是一样的。从近处听还是从远处听同样都是听。
基本因素还是听者这个主体。没有听者或见者，就不会有听或见了。而听和见都是识心的功能。因此悉地也都是在识心里。
对自性而言，这些都不是本然的。而非本然的、是需要获得的，便不能够恒常，也就不值得为之努力。
这些神通都表示扩展了的力量。凡人力量有限，觉得自己可悲；他想要扩展力量，以为这样就能快乐。
但想象一下是否真会如此：如果因为有限的觉知，人是可悲的，那么当觉知扩展了，不幸必然随之增长。
神通不会带给任何人幸福，只能让他越来越可悲。
此外，这些力量用途何在？修神通者(悉达)渴望展现其神通，以得到他人的赞赏。他在寻求赞赏。如果事不如愿，他就不快乐了。所以必须要有别人去赞美他。或许他会遇见另一个更有力量的人。这会让他嫉妒，又滋长了不快乐的感觉。高段的悉达也许会遇见更高段的悉达，如此这般直到有一位能在瞬间炸毁一切。这就是最高的悉达，这就是神，就是自性。
什么是真正的力量？是能增长财富的还是带来平静的呢？能带来平静的才是最高的成就(悉地)。
温：但一般在欧洲和美国的人不会欣赏这种态度，而会渴望神力展现、教授说法等等。
尊者：教授开示能让人在几个小时内得到乐趣，但可能丝毫不对他们有所增益。而静默是恒常的，且有益全人类。
温：但是静默不能被理解。
尊者：这不要紧。通过静默，雄辩自显。默然胜于口头演说。默然是不停息的雄辩。达克希那穆提就是个例子，他用静默教授他的仙人弟子。
温：那些是他的当机弟子，这就没问题了。但现在不一样，现在要先去找到弟子然后帮助他们。
尊者：这是无知的一种表现。创造你的力量也创造了世界。如果它能照顾你，那么同样会照顾这个世界。
温：薄伽梵怎么看待耶稣基督提到的“迷失的灵魂”？
尊者：想一下，什么迷失了？有什么可以失去吗？只有那本然的才重要。那必然是永恒的，且不可被体验。能出生的就必然死亡；能被获得的就必然失去。你出生了吗？你一直存在着。自性从不可能失去。
温：佛陀建议行持八正道，这样就不会迷失了。
尊者：是的，印度教中也称此为胜王瑜伽。
温：修道人是否要学习瑜伽呢？
尊者：瑜伽有助于控制识心。
温：但这不是会带来据说是危险的神通力吗？
尊者：你刚才问的是“修道人”，并没问追求神通的人是否需要瑜伽。
对话二十一
1935年1月31日
马德拉斯省*立法会委员埃拉帕彻提亚先生是位有影响力的印度教徒。他问：“为什么说源自听闻的了知不牢靠，而源自观修的了知才牢靠呢？”
*Madras Presidency 英属印度时期行政区域，包括今天印度南部的泰米尔南都，马拉巴尔等地区。马哈希出生地提鲁楚利城以及道场所在的焰慧山都在此省的泰米尔南都地区。
尊者：还有说耳闻的了知*不牢靠，源于自己亲证的了知**才牢靠。又有说听闻有助于在智识上理解真理，禅修令理解更为清晰，而最终观修则带来觉悟真理。
*梵文paroksha：吠檀多派中用以指对某个主张在智性上的许可，用aparoksha（直接智慧）指对此主张的实证。当一个人在理论上可认知梵的存在，就能说获得了间接认知；而当觉悟自己就是梵，则可说是获得直接认知。间接认知并不能让人脱离轮回，但直接智慧则能。 (jenny : 理論的知道 與真知道~不同)
**梵语aparoksha：指直接智慧。
此外还说所有这样的了知都不牢靠，只有当了知已如观掌中果般明确直接方才牢靠。
确实有人仅凭听闻就足够了。因为有能力的人或许在前世就已修行有成，所以一旦听闻真理，就能了悟且安住平静。而未达如此成就的人，必须经历前述种种阶段，方能入于三摩地。
对话二十二
碧哥特夫人从马德拉斯返回，再次来访。她问了些饮食的问题。
碧：修行者*应该吃什么食物？
尊者：限量的悦性食物**。
碧：什么是悦性食物？
尊者：面包、水果、蔬菜、牛奶等等。
碧：在北印度有些人吃鱼，这样对吗？
马哈希没有回答这个问题。
*梵语sadhak：采取某种方法达到究竟目标的人。泛指一切宗教或非宗教修行者。
**梵语satvic：纯洁的。悦性食物又名瑜伽饮食，是基于阿育吠陀或瑜伽的教授的饮食。被认为能带来心灵的洁净与平和，也对身体有益。
碧：我们欧洲人习惯于某种饮食，改变饮食会影响健康，弱化心灵。难道不需要保持身体健康吗？
尊者：需要的。身体越虚弱，识心就增长得越炽盛。
碧：如果缺乏某些日常饮食，我们的健康会受损，而心会失去力量。
尊者：你说的心的力量是什么意思？
碧：消除世俗执著的能力。
尊者：食物的质量影响识心，识心以所消耗的食物为能源。
碧：确实如此！所以欧洲人怎么能只吃悦性食物呢？
尊者：(指向温兹先生)你也吃我们的食物，是否有所不适？
温兹先生：不会，我已经习惯了。
碧夫人：那么对还没习惯的人呢？
尊者：习惯只是对环境的调适。这只和识心有关。事实上，是识心被训练成认为某些食物好吃且有益。就食物成分来说，素食或不素食同样好。但识心会渴望那些已习惯的、觉得美味的食物。
碧：对于证悟的人，是否还有类似的限制呢？
尊者：没有。他是稳定的，不被所吃的食物影响。
碧：可是做肉食不是要杀生吗？
尊者：不杀*为瑜伽士的首要戒律。
*梵文Ahimsa：对一切有生命的不加以伤害，包括不杀和不伤。
碧：但植物也有生命。
尊者：那么你坐着的石板也有！
碧：我们能逐渐适应素食吗？
尊者：是的，就这样做。
对话二十三
1935年2月2日
温兹先生继续提问：是否可以有多位灵性导师？
尊者：谁是导师？导师其实就是自性。随着心灵的发展阶段，自性显现为外在的导师。著名的古圣人阿瓦杜塔*说他有超过二十四位导师。能从谁那里学习，谁就是导师。有时候上师(Guru) 可能是无生命的, 比如阿瓦杜塔所经历的那样。神、上师和自性无别。
*Avadhuta：指达塔忒里(Dattatrey)，印度教神话中三面六臂的神祇，一说生主仙人阿帝利的儿子，为三大主神湿婆、毗湿奴和大梵天的合体化身一部分。参见《马哈希说的故事》一书中《二十四位上师》这则故事。有一国王问苦修的达塔忒里快乐的秘诀以及他跟随哪位上师，达塔忒里回答“我有二十四位上师。身体、大地、飞鸟、一些乐器、一些人，这一切都曾教导我”。
求道者认为神无所不在，把神认作是自己的上师。随后，神带领他与一位人间的上师相遇，此人就把这位上师认作是一切的一切。最终，上师的加持让此人感到他的自性即是实相，别无其它。从而他发现自性即是导师。
温：薄伽梵尊者是否为弟子们灌顶？
马哈希沉默。
于是一个弟子大胆回答说：“马哈希不见有任何人在其自性之外。因此对他而言，没有弟子。他的加持无所不在，他在沉默中向任何应机的人传达此加持。”
温：书本知识对觉悟自性有何帮助？
尊者：仅仅是让人去关注灵性。
温：那么理智又能帮到哪一步呢？
尊者：只是让人把理智沉入自我，把自我沉入自性。
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拉瑪那●馬哈希,書四: 對話真我_5
《与马哈希对话录》对话二十四~二十七~(台灣繁体出版書名收錄在《对话真我》蔡神鑫译）
对话二十四
1935年2月4日
碧歌特夫人问：您为何喝牛奶，但是不吃鸡蛋呢？
尊者：饲养的牛产出的奶，多于小牛需要的量，而且奶牛也乐于放掉这些奶。
碧：母鸡也不能忍着不生蛋啊。
尊者：但鸡蛋里有潜在的生命。
碧：念头会突然停止，彼时“我-我”突然升起然后持续。它只在感觉中而不在理智中。是这样吗？
尊者：确实是的。念头必须停止，理智消失，“我-我”才能升起并被感觉到。感觉，而不是理智，才是主要因素。
碧：而且它不是在头里，是在胸部右侧。
尊者：应该如此。因为心在那里。
碧：我向外看时，它就消失了。应该怎么做呢？
尊者：必须紧紧持住。
碧：如果人在动中也始终记住这点，那此人的行为就一直都正确吗？
尊者：应该是的。但是，这样的人不会在乎行为是正确的还是错误的。此人的行为是神的行为，因此一定是正确的。
碧：那为什么还要对饮食有种种限制呢？
尊者：你现在的体验来自所处环境的影响。若脱离这个环境，你还能有这样的体验吗？
这体验是动荡间歇的，在它成为恒常之前，还是需要练习。饮食限制有助于重复此种体验。若已安住于真实，种种限制会自然脱落。
此外，食物会影响识心，所以必须要保持食物的纯洁。
后来碧夫人告诉一名弟子：“我更强烈地感到他带来的震动，我也比以前能更容易地触到‘我’之中心。”
对话二十五
早些时候《自性-觉悟》*[《Self-Realization》为第一本有关马哈希生平的书，用英文写作，于1930年出版。作者B.V Narasimha Swami为马哈希的弟子。《自性-觉悟》副标题为《马哈希的生平与教法》。]一书的作者纳拉辛哈斯瓦米问到：“我是谁？如何找到？”
尊者：这个问题要问你自己。身鞘*与其功能不是“我”。
更往深问，意鞘*及其功能不是“我”。
接下一步就是问：“这些念头从哪里升起？” 念头自发出现，或者是肤浅的，或者在思维分析，都在心智中运作。那么，是谁在觉察它们呢？存在念头、念头清晰的内容和念头的运作，这些对个体而言都变得显而易见。
这样分析得出的结论就是：作为觉知念头存在及相关后续的觉知者，人的个体感才运作得起来。这种个体感就是自我，或人们所说的“我”。识鞘* 只是“我”的外鞘，并不是“我”本身。
那么进一步参问：“谁是这个‘我’？这个‘我’从哪里来？”在睡眠中“我”没有觉知。随着它升起，睡眠也同时转为梦境或清醒状态。先不去管梦境。在现在清醒的状态时，我是谁？如果“我”源于睡眠，那么“我”在睡眠时应该被无知覆盖。这样一个无知的“我”，不可能是经文所指的，也不可能是智者许可的。“我”超越“睡眠”；“我”必须在此时此地，无论睡眠还是梦中都在，却不带有这些状态的特性。因此，“我”必须不被任何状态限定，是这三种状态的基底（超越乐鞘*）。
简单来说，“我”超越五鞘。然后，去掉了所有非自性的，还留下的就是自性，也就是“存在-觉性-大乐”。
弟子：要怎么了知、怎样觉悟这个自性？
尊者：超越当前的相对层面。某种抽离的存在似乎觉察到有别于自己的事物。也就是说，主体觉察到对境。观者（在梵文中）是dṛik, 所观是dṛśaye。
这两者背后必然隐含着一个整体，作为“自我”升起。这个自我具备能觉(cit)的性质；而无觉的对境(acit)只是能觉的对立面。
因此，隐含着的那个本质是和主体同性质的，而不是与对境同类。
寻找观者，直到所观消失，观者会越来越精微，直到只有绝对的观者独存。
这个过程就叫做所观消融（即对境世界消失dṛśayavilaya）。
弟子：为什么要消除所观的对境呢？难道让对境保持现状，就不能证悟真谛了吗？
尊者：不能。消除所观表示消除对主体和对境的区分认知。对境不是真实的。一切所观（包括自我）都是对境。
消除非真实的，实相留存。在绳子被误认为是蛇时，只要去除“绳子是蛇”的错误认知，真相就显露出来了。没有这种消除，真相不会出现。
弟子：什么时候能做到所观消融？要怎样做？
尊者：当名为识心的相对主体消除时，所观消融就完成了。识心是主体和对境的创造者，也是造成二元观念的原因。因此，它造成了“自身是有限的”这个错误见地，以及这个而不幸。
弟子：这个识心是什么？
尊者：识心是生命显现的一种形式。一块木头或一个精巧的机器都不会被称作识心。生命力展现为生命活动，同时也展现为觉知现象——也就是识心。
弟子：对境和识心之间是什么关系？识心是否和不同于自己的东西接触，比如说世界？
尊者：世界在清醒和梦境中被“感觉到”，或者说世界是觉受及念头的对境，都是识心的活动。如果在清醒和梦境时没有这些活动，就不会有“觉察”，也不会推断有“世界”。熟睡时没有这些活动，“对境和世界”也不存在于我们的睡眠中。自我从熟睡中兴起，创造出“世界的真实情景”，而这种“真实”也会在熟睡中消失，或被恢复了本性的灵魂吞没。世界的兴起和消失就像是蜘蛛吐出轻薄的丝然后又收回。这里说的蜘蛛隐含在所有三个状态——清醒、梦境及熟睡中。这只蜘蛛在人称为真我，在（被认为源于太阳而生的）世界则称为梵（究竟之灵）。在人之内的和在太阳中的是一样的。*[见泰迪利耶奥义书 II.8及III.10.4 (梵：Sayas chayam purushe |yas chas avaditye| sa ekah)：（在）这低处、人之中的，和（在）高处、日之中的，是同样的。]
当自性或究竟之灵不显现也不活动时，就没有相对的各种二元，也就是没有主体也没有对境，没有观者也没有所观。如果继续参问识心本身展现的究竟原因，就发现识心只是真谛(又名真我或梵)的展现。识心被称为精微身（sukshmasaria），“灵魂（jiva）”表示个体灵魂。灵魂是增强个体感的要素；所说的个人认同就是灵魂。念头或是识心可说是灵魂的一个层面，或者说是灵魂展现自身的一种方式——比这种展现更早的阶段或层面就是植物性生命*[植物性生命指血脉流动，消化吸收这些器官功能。类似植物人的那些肉体机能。]。识心总被看成是与某种非识心的或者说与物质有关，或者说以这些为基础而活动，从来都不是自主独立的。因此识心和物质总是共存的。
对话二十六
弟子：我们怎样才能明白识心的本质，其究竟原因是什么，或者说识心是什么的展现？
尊者：把念头按照价值来排序，其中最重要的念头是“我”念，这个认同个体的想法或念头是其它所有念头的根源，因为任何想法或念头只能是作为某个“谁”的念头才升起，且不视为能离于自我而独立存在。自我也就因此呈现出念头的活动。第二人称和第三人称只是对于第一人称才出现的，因此也只有在第一人称出现后才能升起。三者看起来同时升起、沉落。那么就来追溯“我”或个人认同的究竟原因。
“我”之想法是对一个具形的自我而有，也必须同某一肉身或器官相关。它是否在身体里有个位置？或是和某个特别的点有特别联系？就像是说话或恋爱的中心在头脑中那样，“我”在头脑里、血液里或是内脏里有个中心？念头生命被视作是在头脑和脊髓中进行，血液循环带来充分混合的空气和养分，继而转化成了神经物质，供养头脑和脊髓。因此，植物性生命——包括循环、呼吸、养分等等——或生命力被说成是(或存在于)器官的核心或精华。因此识心或许也被视作是生命力的展现，而生命力也被认为居于心中。
弟子：那么现在要消除识心，发展直觉以代之。是否可以说，这是两个分开的阶段，但可能有一个既非识心亦非直觉的中性地带？还是说，要让识心活动消失就必然需要觉悟自性？
尊者：对实修者(abhyasi)而言,存在两个分开的阶段。有一个中性地带包括睡眠、昏迷、晕厥、疯癫等等，其中既不存在识心运作，亦非自性的觉性朗照。
弟子：先来看第一阶段，如何消除识心或者说如何超越相对的觉知？
尊者：识心本质上就是不停息的。先让它从这种不停息中解脱出来，使之平和，离于散乱，训练它向内看，形成一种习惯。可以通过忽略外部世界，以及移除障碍识心平和的事物来完成这点。
弟子：如何令识心脱离这种不停息的状态？
尊者：外部接触——即与自身之外的客体接触——令识心无法停息。要做的第一步就是对非自性的失去兴趣，即离欲心。* [梵文vairagya：为追求解脱，不再对世俗感兴趣，甚而彻底放弃物质世界喜乐的修行。“最上之离欲者，脱离一切可见及随闻之对象，而神我独存。离欲之要，为于一切对象事物真见其实相。”（汤用彤《印度哲学史略》）] 然后就会形成向内看和专注的习惯。其特征是对外在感知、内部机能等的控制 (撒玛，达玛等等 *[商羯罗在《梵经注》中所列吠檀多弟子的六种条件，即六成就(Shatkasampatti)：1.撒玛(sama) 制念 2.达玛(dama) 制感 3.乌帕拉蒂(uparati)息感 4.提提克沙(titiksha) 不被情感波动，离欲 5.奢拉都(shraddhu) 信仰 6. 三摩达那(Samadhana)止观。])，最终归入三摩地。
对话二十七
弟子：这些[指上一章对话中“识心消除”的内容，马哈希的回答是“形成向内看和专注的习惯，最终进入三摩地”]都要如何来练习？
尊者：对外部现象倏忽而逝的本质进行考察而离欲。因此，参问(vichara)是第一步也是最重要的一步。能自动持续参问时，便不会在乎财富、名声、舒适、欢愉等了。而“我”念也在参问中越来越清晰。“我”的源头是最终的目标——心。
如果求道者的根器并不适合参问法(vicharamarga)，就须向某个理想对境生起虔信心，可以是神、上师、普遍意义上的人性、道德法则,甚至可以是关于美的想法。
当某个对境占据了求道者的心，其余的执著就变弱了，即离欲心增长了。与此同时，对那个理想对境的执著也在同步增长，最终稳固不动。
因此无论是否有各种净观或直接的助缘伴随，心一境性*《成唯识论了义灯卷》，为七种定的一种：“…谓摄心一境，策励正勤而修习，即将心集中于一对象之意，为定之自性。(jenny :如:參問或念佛 , 即将心集中于一对象)
”又按《阿毗达摩概要精解》，为七种遍一切心心所（触、受、想、思、一境性、名法命根、作意）之一，指心与目标结合为一境，虽然在禅那时作为禅支时变得显著，但阿毗达摩论师认为即使是最基本的心，也有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。一境性的特相是不散乱；作用是统一相应法；现起是平静；近因是乐。] 也不为所察地同时增长。
当求道者既无法参问也无法生起虔信心时，或者可以尝试一种天然的镇静剂：瑜伽调息*。这又名瑜伽法(Yogamarga)。
生命垂危时，所有的关注都只围绕一个点：救命。若屏住呼吸，识心就不堪(也不会)跳向它的宠物——外境。那么只要还屏着呼吸，识心就得到了休息。所有的注意力都只在呼吸或调节呼吸上，其余的兴致都消失了。
此外，激情总是伴随着不规则的呼吸，平静与幸福则伴随着缓慢而规则的呼吸。
突然迸发的喜悦和突然迸发的苦楚实际上一样痛苦，都伴随着紊乱的呼吸。真正的平和才是幸福。欢愉不能带来幸福。如同刀锋因磨砺而锐利，识心也因练习而进步，变得更精细。然后识心就能更好地处理内在或外在的种种问题了。
若求道者根器暂不适合前两种方法，而条件不允许采用第三种方法(比如由于年纪的原因)，他就得尝试事业道(karmamarga)（做善事，比如社会服务）。他的高贵天性会变得愈发明显，也会越来越趋向非俗世的欢愉。他的小我变得没那么坚固，有机会可以扩展其优良的面向。这个人也变得能适合修行前述三种方法之一了。并且就用这个方法，他的直觉也会得到发展。
弟子：用一串相续念头或一系列问题是否可以引发自我催眠？难道不是应该简化到一个点，来分析不可解析的、基本的、被含糊感知且不可捉摸的“我”么？
尊者：是的。实际上就像是凝视虚空，或凝视耀眼的水晶或光。
弟子：识心能否专注在那个点上？要怎样做？
尊者：若识心是散乱的，就立刻发问：“这些散乱的念头是对谁升起的？”这能令你立刻回归到“我”这个点。
弟子：识心能在心里停驻或被留住多久？
尊者：通过练习，这个停留期会延长。
弟子：这个停留期结束时会发生什么？
尊者：识心回到现下的庸常状态。觉察到的繁杂现象代替了心中的完整统一。这称为向外的识心。而向心的识心则被称为休憩之识心。
弟子：这个过程是理智上的，还是说主要表现为感觉的呢？
尊者：后者。
弟子：当识心在心中时，为何所有的念头都会停止下来？
尊者：因为愿力，加上对上师所开示的真理具有强大信心能带来这个效果。
弟子：这个方法有什么好处？
尊者：一.战胜了意愿——专注力得以发展；二.战胜了欲望——离欲心得以发展；三.功德的行持增强了——视一切平等(samatva)；
弟子：为什么要通过思维一个不可思维的点来进行自我催眠呢？为什么不通过其他方法，如凝视光线，屏住呼吸，倾听音乐，倾听内在声音，持诵唵音*[梵文Pranava：专指“唵”音。唵音代表具形的梵。文中所指是一种将识心专注在“唵”音上的传统禅修方法，故名唵音瑜伽。]或别的咒子？
尊者：凝视光线会令识心呆滞，造成暂时的僵硬，却不能保证恒常的利益。
而控制呼吸也只是暂时麻木了意愿。
倾听声音的效果类似——除非咒语是神圣的，能确保更高层次的力量来帮助净化、提升念头。
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###拉瑪那●馬哈希,書五: 《走向静默，如你本来》_1
書 :《走向静默，如你本来》创世理论与世界的「真实」~拉玛纳 ●马哈希
第十七章创世理论与世界的「真实」
拉马纳对于灵性的理论层面不感兴趣。他所关心的是带人进入真我的觉，为了要达到这个目的，他一向坚持实修比穷理来得更重要。
他会打消理论性的问题，不是沉默以对，就是要对方去找那个在问问题的「我_」的源头何在。偶尔他也会让步，就哲学的种种理论层次给予详细的说明，但是如果提问者追问个不停，或谈话太偏向于谈玄说理，他就会改变话题，把提问者的注意力带到更实际的事情上。
这些哲学的对话大多是关于物理世界的本质和起源的问题，拉马纳对于这些问题的观点与一般常识的看法完全不同是出了名的。他回答问题时，一向会依提问者所能理解的程度去适当地调整解答。即使如此，几乎他所有的观点都和常人所执着的物理现实概念大相径庭。
拉马纳在说到物理世界的本质时，会采用三种不同的观点。虽然他在不同的场合对三种观点都表示赞同，可是从他一般对这个题目的谈论中可清楚地看出，在下面所列出的三者中，他仅认为前两种是真实的或有用的。
一、无生论（梵ajata vada)：
这是种古印度的学说，主张世界从未生起，这是对物理世界一切因果现象全面的否定。拉马纳支持这个观点
，他说智者体验到一切均是无生无灭，因为所存在的唯有真我，真我是唯一不变的「真实」。时间、空间和因果等等，在一般创世理论里都是无可或缺的构成要件。
可是对无生论而言，必然的结论是这些仅存在于无智者的心智中，体验到真我后，就会明白它们是不存在的。
这个理论并非否定世界的「真实」，而是否认它是由一种创造的过程而存在。
拉马纳自己体验到，智者知道世界是真实的，但并非由一堆交互作用的物质和能量组合而来，而是在真我之内无因显现出来的。
他进一步地说，既然这个所显现的，其真实本性或底蕴是和那无始真我相同，它必然和真我是同一「真实」。这就是说，智者并不是因为世界显现所以认为它是真实的，而是因为这所「显现的」，在本质上和真我是不可分的。
换言之，无智者完全不知道世界的一元本质和其源头，由于他的心智不断地错误解读从感官得来的印象，心智就造出了一个虚幻不实的世界，是由分离而交互作用中的个体组合而成。
拉马纳指出，这种世界观不比梦境更来得真实，因为它是把心智所造出来的幻相强加于真我的「真实」之上。他总结智者和无智者观点不同之处，他说，如果视世界是由一群分离的个体组合而来，就是非真实的；若直接体验到是真我内所显现的，就是真实的。
二、俱生论(梵drishti-srishti vada):
如果提问者认为「无生」(梵ajata)的观念太难以理解，他会教他们，世界之所以会存在，那是因为和「我念」同时生起，若是没有「我念」，世界也就不存在。
这一理论即称为「倶生」(梵drishti-srishti)同时生出，它是指无智者所认知到的世界其实是心智的产物，因为是心智在觉知它，所以若无心智，它也就不存在。
这个理论的真实性，仅限于界定是心智为它自己造出一个虚幻的世界。
然而，从真我的观点而言，一个虚幻的「我」造出—个虚幻的世界，这根本不能算是真正的生起，所以，并不能推翻无生论的主张。
虽然拉马纳有时会说倶生论对世界如何生起的解释并不究竟，可是他还是会鼓励追随者接受它，当它是个有用的假说。
他所持的道理是，如果真能够贯彻这个观点——世界是心智所造出来的幻相，它就会变得没有吸引力，那么，要保持「我念」的觉知就会变得比较落易。
三、渐生论(梵srishti-drishtiv ada):
这是属于常识的观点，认为世界是客观的「真实」，受制于因果法则，所以，可回溯到有个单一生起的行为。这囊括了几乎所有西方的观念，从「大爆炸」（bigbang)理论 到《圣经》中的创世纪 之说。
拉马纳只有在碰到提问者不愿意接受无生论或倶生论时，才会引用到这种性质的理论。虽然如此，通常他会指出对这种理论不必太当真，因为它们之所以能够流传只不过是为了满足心智的好奇心。
就字义而论，梵语「drishti-srishti」（见-生)的意义是指世界只有在被知觉到(见到)才存在；而「sridhti-drishti」(生—见)，的意义是指世界在被任何人觉知之前已经存在。
虽然前者听来似乎比较不合常理，拉马纳却坚持认真的灵修者要接受它，原因是它比较近乎真理，还有一部分原因是，采取这个心态对于认真求悟真我的人最有益处。
——————————————————————————————————
「1」此处所说的「因果」是指物理的因果效应(causality)，是种线性的A-B-C连锁反应，而不是指业力因果。
【第1问】世界是如何创造出来的？有的说法是运势所定，有的说是神在嬉戏的杰作，真相究竟如何？
答：经典中有许多种说法，但是真的有「创世」这回事吗？
只有先假定世界是被创造出来的，我们才需要去解释它是如何发生的。
我们可能无法懂得所有这些理论，可是我们确实知道自己存在。为什么不先去认识这个「我」，然后再看是否有「创世」。⑵。
【第2问】在商羯罗大师的吠檀多哲学，为了初学者的缘故是承认创世原理的，可是为已入门者却说世界是非创造的、无生的。您对这事的看法如何？
答：乔荼波陀(梵Gaudapada)⑶在他所著释论(梵karika)中的第二篇，提到这首偈颂(梵sloka)⑷：「无灭亦无生，无缚者亦无修者，无解脱亦无解脱者。此为绝对真理。」安住于真我中之人，由于认识了「真实」，就能明白这个道理。（5）
【第3问】难道我们所见的这个世界的起因不是真我吗？
答：是真我它自己显现成这个有无数「名」和「相」的世界。可是，真我并非世界之所以会有成、住、坏的直接原因(梵nimitta karana)。不要问：「真我为何不知是它自己显现成世界，为何它会起迷惑？」你应该问：「是谁在迷惑？」就会发现真我从来不曾有迷惑。(6)
——————————————————————————————————
（2）D．Mudaliar，Day by Day with Bhagavan ,P.132。
（3）乔荼波陀(梵Gauda-pada)是商羯罗大师上师的上师，是倡导无生论的先行者，为《蛙氏奥义书》(梵Mandukyopanishad)写下一部权威释论(梵karika)。
（4）偈颂(梵sloka)：出现自梵文经典中的颂句。
（5）S．Madhavattirtha，Conversation with the Maharshi，The Mountain Path，1980，vol.17，p.211。
（6）Muruganar，Guru Vachaka Kovai，W.85-6.
【第4问】您似乎是在倡导不二论吠檀多中的无生论。
答：我不只是教导无生论，我赞同一切学派。
为了要适应听闻者的能力，同一个真理必须以不同的方式来表达。
无生论说：「除了唯一的『真实』，没有别的。
无生死，无收放，无灵修者，无束缚，无解脱。
所存在者，唯有『一』。」
有的人无法信受这个道理，会问：「我们怎么能无视于自己周遭这实在的世界？」于是就以梦中经验的例子为他们说道：「一切你所见到的，都要个能见者。离开了这能见者，就没有所见存在。」
这即称为「倶生论」，主张是心智造出一切，然后才见到心智自己所造出来的。
但有人连这点都不接受，就继续争论：「梦中经验是短暂的，而世界总是存在的。我梦中的经验只限于我才能觉知，可是世界却不只有我能觉知、能见到，其他所有的人也都能觉知、能见到。我们怎么能称这个世界是不存在的？」
若是有人要如此争论，就可以给予他们「渐生论J，例如：「神先创造出如此如此事物，从这如此如此元素，然后才生出别的某某事物等等。」只有此种说法才可以让这一类人信服，
否则他们心中一定会追问下去：「这所有的地理、地图、科学、星球，以及它们所运行的法则、所有的知识学问，难道都不是真的吗？」对此类人而言，最好是:「这是真的，神创造出这一切，所以你能见到。」
【第5问】但是这些理论怎么可能同时是真的呢？应该只有一个理论能成立。
答：所有道些理论只是为了适应学习者的能力。绝对的只有「一」。(7)
吠檀多哲学说宇宙是剎那间与能见者同一时间展现，并未经历精密的创造过程，这称为「剎那生」(梵yugapar-srishti)。
它和梦境中所生起的情况非常类似，在梦中，能经验者和所经验到的对象同时冒现。在教导这个道理时，有些人无法信服，因为他们深信只有客观知识为真实。他们试图找出如何才会有剎那生起，他们主张，只要有后果，就一定有前因。总而言之，他们要的是对自己所见到周遭世界是如何而有的一个解释。所以，就有经典为了满足他们的好奇心，而提出「创世」的理论。这创世的方式被称为「渐生论」。
可是「剎那生」的道理就应该可以满足真正的灵修者。⑻
——————————————————————————————————
（7）同注（2），p.149。
（8）M.Venkataramiah （comp.）,Talk with Sri Ramana Maharshi，pp.612-13.
【第6问】创世理论的目的何在？
答：正是为了引起这个问题，去参究这问题的答案，而终于安住于那至高的源头 (更应该说是一切元始)的真我中。这参究自然会化为寻求真我，一直寻求下去，直到所有「非真我」都被过滤掉，直到证悟了清净、光明的真我。(9)
种种关于「创世」的理论都是向外延伸的，它们无有边际，因为时间和空间都是无穷无尽的。不过，它们都是在心智之中。所以，当你明白「心智」是什么，就能超越时空而证悟真我。
以科学、逻辑的方式来解释「创世」是为了让自己满意。但是它有终吗？这种解释称为「渐生」；而「倶生」是剎那生起，没有能见者就没有所见的对象。找到了能见者，一切都在他之内生起。为何要向外搜寻，不停地为那无止尽的现象找说法呢？(10)
(jenny: 同 [奇蹟課程] 說的 : 剎那生)
【第7问】《吠陀》中的宇宙论有许多矛盾之处，有某处说创世之初，首先创造出来的是「空」，而另一处说是「气」，另一处说是别的，也有说是「水」，诸如此类。这些说法该如何调和？这不会有损《吠陀》的可信度吗？
答：不同的见道者在不同时间会见到真理不同的面向，每人所着重的观点不同。你为何要担心他们矛盾的说法？《吠陀》的主要目的是教导我们不灭真我的本质为何，为我们指出我们就是那个。
【第8问】我对那个部分已经满意了。
答：那就视其他部分为辅助论点(梵artha vada)，视之为种释论，是为了无知而又要追问万事万物之起源者所做。（11）
【第9问】我是被创造出来的一个部分，所以就不是自主的。我要先变成自主才能解开「创世」的谜题。可是我请教尊者，能否为我解答？
答：是的，我说过：「要自主，自己解决这个谜题。这是你要自己负责的。」
回过头来还是要问你：「当你在问这个问题时，你在哪里？你是在世界里，或世界在你里面？」
你一定会承认，在睡眠时你无法察觉世界的存在，可是又不能否认自己的存在。及至你醒来，世界就出现了。所以，它在哪里？
很明显地，世界就是你的念头，念头是你投射出来的。先生出一个「我」，然后才有世界。
世界是「我」所造出来的，而「我」又是由真我所生起。只要解决了「我」如何生起，便解决了「创世」的谜题。所以我说，先去寻找你的真我。
再说，世界会不会来问你：「为什么有『我』？『我』是怎么来的？」是你在问问题。
提问者一定要先搞清楚世界和他本有的关系，一定要先承认世界是他自己想像出来的。谁在想象？他要找到那个「我」，然后找到真我。
此外，所有科学神学的解释自身都不一致。
这些理论上的歧异，就很清楚地表明追求这些解释是无用的。这些解释纯粹是在心理的或智性的范畴中打转，无法超越出去。
可是，仅从个人的观点来看，它们又全部都是真实的，在证悟的境地是没有「创世」可言的。
当你见到世界，你就见不到自己；当你见到真我，就看不见有世界。
所以，去寻求见到真我且证悟它，就会明白并无「创世」这回事。(12)
【第10问】商羯罗大师有句名言：「梵为真实，世界为幻。」可是有人说：「世界为真实。」哪个才是真的？
答：两个说法都对。它们表达的是不同阶段的悟境，是从不同的观点而说。
求道者要先从定义下手，所谓「真实」就必须是永远存在的，于是他就可以放弃世界，因为世界是恒在变动中的，就是非真实的。
灵修者最终通达真我，在那个境地中一切都归「一」。
然后，先前斥为非真实的，此时发现也属于那个「一」。世界既然是融入于「真实」，它也就是真实的。真我的证悟就是本来如此，除了本来如是，什么都不存在。（13）
( jenny:[求道者要先从定义下手，所谓「真实」就必须是永远存在的] &[ 除了本来如是，什么都不存在 ],[奇蹟課程] 也有類似說法, 有關於永恆)
——————————————————————————————————
（9）同（8）,P.341。
（10）同（8）,p.354。
（11）同（8）,pp.36-7。
（12）同（8）,p.432。
（13）同（8）,p.41。
【第11问】尊者常说「幻即是真实」，这话怎么说？
答：商羯罗大师对于「幻」的观点因受到误解，而遭来很多批评，他是说：
（一）「梵」是真实的；
（二）宇宙是非真实的；
（三）宇宙即是「梵」。
他并不是讲到第二点就打住，因为第三点是解释前面两点。它所表达的是，若是视宇宙即是真我，则宇宙是真实的，而若视宇宙和真我是分离的，则宇宙就是非真实的。所以说，「幻」和真实是一如的。（14）
【第12问】所以，世界并不真的是「幻」？
答：自灵修者的观点而言，你得说世界是「幻」的，别无他法。
「梵」是真实的、永恒的、普在的，
可是常人却忘记了自己即是「梵」，
他自欺地以为自己即是身体，
以为自己是处于一个充满无常之体所构成的世界里，
于是在这个幻境中孜孜不倦，
所以你非得提点他世界是虚幻不实的。
为什么会如此？因为他的视野中已忘却自己的真我，只存在外在的物质世界。
除非你灌输他「所有的外在物质世界都是非真实」的观念，他是不会向内省的。
但是，一旦他证悟真我，他就会明白除了真我之外，什么都不存在，他就会视整个宇宙为「梵」。没有真我，就不会有宇宙。
如果人不能见到真我是一切的根源，而只见到外在世界且执其为真实的、永恒的，你就必须告诉他这所有外在宇宙都是幻相，你不得不如此。
以纸张为例，我们只见到经文，没有人注意到经文所在的那张纸。无论有经文与否，纸张都是存在的。
对于那些以为经文是真实的，你必须说它并非真实的，是幻相，因为它要靠纸张才存在。智者则会视纸张和经文为「一」，「梵」和宇宙也是如此。（15）
【第13问】所以，如果视世界为真我，它就是真实的，如果视世界为分离的「名」和「相」，它就不是真实的？
答：正如同火被烟所遮蔽，本识之光被聚积的「名」、「相」和世界所遮蔽。若是得到慈悲之神的加持，心智变得清澄，就会明白世界的本质并非如幻之相，而全是真实。
若是心智不被幻相的魔力所迷，也已经舍尽原本对世界的所知，对它一无留恋，因而成就对真我光明至上「真实」的真智，唯有如是之人才能正确了知「世界即是真实」这句话的意义。如果有人的观点能转化成真智的本质，则以空大等五大所构成的这个世界就是真实的，此即为无上的「真实」——「智」的本质。
这个空虚的世界令人眼花缭乱，充斥着许多「名」和「相」，其原始的状态是妙乐，妙乐即是「一」。正如同孔雀的色彩缤纷，而孔雀的蛋黄也只是「一」。你们要安住于真我境地，就会明白这个真理。(17)
【第14问】我不敢说自己明白这所有的道理。您是说，我们能看得见、摸得着，用许多方式感觉的到的这个世界有如梦境一般，是种幻相吗？
答：假如你在追寻真理，而且所求的就只有真理，那你别无选择，只能接受世界是非真实的。
【第15问】为何会如此？
答：道理很简单，只要你无法舍弃「世界是真实的」之想法，你的心智就会一直去追逐它。虽然说存在的都是真实的，可是如果你把那表象当作是真实的，你就永远不会认识真实的本身。这可以用「绳中之蛇」的譬喻来说明。你可能误把一段绳索当作一条蛇，当你把绳索想象成蛇，就无法把绳子看成绳子。那不存在的蛇对你而言是真实的，而在这情形之下，真实的绳索似乎根本不存在。
【第16问】暂时接受「世界终究不是真实的」这观点并不难，可是要确信「世界真的是不真实的」就很困难。
答：同样的道理，当你在做梦时，梦中的世界在梦时是真实的。只要梦境犹存，你在其中所见到、所感觉到的都是真实的。
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（14）S.Cohen、Guru Ramarm，p.65.
（15）S.Nagaia,Letters from Sri Ramanasramam,p.94,
印度哲学常引用孔雀蛋来比喻世界的隐和显，在蛋的阶段，孔雀缤纷的羽毛颜色都隐藏于蛋中，待蛋孵化，羽毛的色泽才会显现。
(17)同注(6)，vv.49，50，51，52,57。
【第17问】那么，世界不见得比梦境好？
答：在梦境中所体验到的真实感有什么不好？也许你梦到的是件不可能的事，例如和某位已亡故的朋友一起欢谈。你在梦中可能剎那间会有所怀疑，对自己说：「他不是过世了吗？」可是你的心智还是有办法与梦境调和。所以，在梦中那人和活着无异。换言之，梦固然是梦，但是当时不容你怀疑它的真实性。在清醒时的情况也是如此，因为你无法怀疑清醒时所见世界的真实性。心智怎么会不接受它自己所造出的，只有心智还沉迷于其中之一，它就无法否认它们的真实性。它在梦中时无法否认梦境世界的真实性，它在清醒时无法否认清醒时世界的真实性。如果能反过来，你把心智从世界完全抽回来，把它转向内，留在里面，也就是说你能对那所有经验底蕴的真我一直保持醒觉，你就会发现自己此刻所觉知到的世界，就如同你在梦中所生活的世界都是同样地不真实。
【第18问】我们可以用视觉、触觉等不同的方式来感觉世界，这种种感觉是由于所见到、所触摸到的对象所引起的。这可不是像梦境是由心智造成的，在梦中的情景不仅会依人而有所不同，乃至于同一个人也会有不同。这还不够证明世界是客观的真实吗？
答：这一切关于梦境世界是如何不一致的讲法都在此刻提出来的，是你清醒时的事。当你在做梦时，梦境可是非常一致的整体。这就是说，如果你在梦中觉得口渴，就会有个幻境的喝水举动，由幻境的水来解你幻境的渴。可是只要你不知道梦境本身是个幻境，这一切对你而言就都是真实的，不是幻境。清醒时的世界也是如此，你此刻感官所感觉到的协调一致的，所以，你印象中的这个世界是真实的。
假如反过来看，世界是真实的，本自存在的(很明显这就是你所谓的客观存在)，那么，有什么能够阻止它在你沉睡时显现？你不会否认即使在沉睡时你仍然存在。
【第19问】我也不否认我在沉睡时世界是存在的，它从来都是存在的。如果我在沉睡时见不到它，未睡着的旁人可是见到它的。
答：你说在睡眠中的你是存在的，这需要旁人来做证，为你证明吗？你现在为什么要求证于旁人？能证实你在睡眠时世界仍然存在的那些旁人，只能在你自己清醒时才能告诉你。你自己的存在就不同了，你清醒时说自己睡了一个好觉，在这个程度内可以说你知道自己当时睡得很沉，可是你那时对于世界的存在是一无所知的。此刻你清醒着，究竟是世界在说「我是真实的」，或是你在说?
【第20问】当然是我说的，可是我说的是世界的实际情况。
答：好，那么，你说是真实的那个世界，对你就是种嘲弄。你想要证明它是真实的，可是你对自己那个「真实」却一无所知。你用尽办法坚持世界是真实的。「真实」的标准为何？能自己存在，能靠自己显示自己，是永恒的，是不变易的，唯有满足这些条件才能算是「真实」。
世界能自己存在吗？如果没有心智的作用能看见它吗？
沉睡时，心智和世界都不见了，及至清醒，有了心智就有了世界。
这种固定的相随现象代表什么？你应该很熟悉举世公认逻辑中的归纳法，它是一切科学研究的基础所在。对于世界真实性这个问题，你为什么就不用公认的逻辑法则来判断？
说你自己，你可以说「我存在」。这就是说，你的存在不单是存在而已，这存在是你能意识到的，这存在其实就等同于本识。
【第21问】世界可能不会意识到它自己，可是这无损于它的存在。
答：本识就永远会意识到自己。假如说你意识到任何事物，你其实是意识到自己，所谓「无自我意识的存在」这种说法是自我矛盾的。这根本不是存在，只不过是被认为的存在。
真正的「存在」不是被认为的，它是本质，它就是「真实」。
所以，「真实」也就是「存在——本识」的复合，永远不会只有其中之一而无另一个。
世界既不能自己存在，也不能意识到自己存在。你怎么能说这样一个世界是真实的呢？
再说，世界的本质是什么？它永远在变动中，是相续无间、无止境的变动不居状态。
凡是无法自主、无法意识到自我、恒常变动的，这样的世界就不能算是真实的。（18）
【第22问】世界中的「名」和「相」是真实的吗？
答：它们和那底蕴是不可分的。当你去找「名」和「相」时，你就只会找到「真实」。因此，你应该要知的，是一切时都是真实的那个。,
【第23问】为什么清醒时的境界看来如此真实？
答：我们看到银幕上显示出甚多的影像，但它们都不是真实的。除了银幕，没有任何一个是真实的。清醒时的境界也是如此，除了底蕴，别无其他。世界之「智」是知世界者之「智」。在睡眠中，两者（世界、知世界者)皆离去。
【第24问】为什么我们在世界中所见是如此地永久和恒常？
答：这是因为见地错误。若有人说他在同一条河中洗了两次澡，他就错了，因为当他第二次洗澡时，河流已经不是他第一次在其中洗澡的那同一条河了。有人看了烛焰第二眼，他说看见的是同一个火焰，可是这火焰无时无刻不在变化中。清醒时境界正是如此。静止的外观是种错觉。
【第25问】错在哪里？
答：知者(梵pramata)。
【第26问】知者是怎么来的?
答：就是由于错觉而来。其实知者及其错觉是同时出现的，一旦了知真我，两者就会同时消失。
【第27问】知者及其错觉是从哪里来的?
答：是谁在问这问题？
【第28问】是我。
答：去找到那个「我」，你所有的疑问就都会得到解决。
就如在梦中，虚妄的知、知者、所知的对象会生起，在清醒的状态所经历的也是同样的过程。
能够知在这两个状态中的「我」，你就能知一切，也无所不知。
在沉睡时，知者、知、所知对象都缺席。
同样地，在亲验到真实的「我」时，它们也都不存在。
在清醒的状态，无论你见到发生什么，都只是对于知者才发生，既然连知者本身都不真实，所以，事实上根本什么都没发生过。
【第29问】那个能引起有「我」的感觉以及对世界有知的光，是无明或本识？
答：让那个「我」认为自己和其他有所区别的，不过是从本识的光明反映出来的。这个本识之光的反映也让那个「我」造出对象，可是要有反映就非得有个表面，才能在其上有所反映。
【第30问】那个「表面」是何物？
答：一旦证悟真我，你会发现反映、能反映的表面其实都不存在，可是它们两者和本识是一如的。
有世界就需要有能让世界存在的场所，也需要有光明让世界能被感知, 存在和感知是同时生起的。
所以，物质的存在以及对它的感知都要靠心智之光，也就是真我所反映出来的光明。
如同电影的影像是光的反映所形成，而且只有在黑暗中才能看见，要感知世界的影像，就只有靠真我之光在无明的黑暗中反映而来。
在完全漆黑的无明中，例如沉睡时，是见不到世界的。
在完全光明的真我中，例如证悟真我或在三摩地时，也见不到世界。（23）
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（18）T．N.Venkataraman（pub.）,Maharshi’s Gospel pp.63-7。
有「知」的事实，就有能知之人(知者)和所知的对象，这三者是所有作为中必然有的，这是印度哲学中常见的用法，据说梵文的文法结构也能表达这个意思。
（20）S. Madhavattiartha，conversations with the Bhagavan,The Mountain path，1981，vol18，PP.154-5。
这个意思应该是说初始觉得有「我」的一念，有「我」是因为这个「我」能和其他一切(非我)有所区别才能成立。
此处意谓「心」即是那反映真我光明的「表面」，而才有心光，才生出山河大地。此地的心是广义之心，不单是能思想、能记忆、能感觉的心。若是依据数论派瑜伽和吠檀多的说法，能反映的「表面」是广义心之中最顶层的「觉」（梵buddhi）。
（23）同注14，pp.56-7。
本帖最后由 jenny 于 2020-5-5 23:27 编辑
###拉瑪那●馬哈希,書五: 《走向静默，如你本来》_2
書 :《走向静默，如你本来》第十八章转世~ 拉玛那●马哈希
拉玛那●马哈希 隨時打開門受訪 , 但從未寫過書, 這些都是與受訪者的對話 , 後人收錄成書, 廣結善緣
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第十八章转世
大多数的宗教都建构了一套精密的理论，据此来解释在肉体死亡之后个体灵魂的遭遇。有些主张灵魂会上天堂或下地狱，有些主张灵魂会转世进入一个新的身体。
根据拉马纳的教导，这些理论所根据的前提是个己的自我或灵魂是真实存在的，可是这个假设是错误的。
一旦看破了这个幻相，所有关于死后理论的顶层结构就会坍塌。
从真我的观点而论，没有生或死、天堂或地狱，也没有转世。
若是有人对于这个真理所昭示的意涵无法接受的话，拉马纳有时会承认转世的存在。在回答这些人时，他会说如果有人把个己的自我想象成是真实的，那么，这个想象的自我在人死后就会仍然存在，终究会去认一个新的身体，认一个新的人生。
他说，这整个过程之所以不断，都是因为心智把身体认作它自己的习气所致。一旦超越缚性的心智幻相，不再将身体认作自己，所有关于死亡和转世的理论就都用不上了。
【第1问】「转世」真的有其事吗？
答：有「转世」这回事就是因为还有无明。其实根本没有转世，现在没有，以前也没有，死后也不会有，这是真理。
【第2问】瑜伽士能知道自己的前世吗？
答：你想要知道前世，可是你知道这一世是怎么回事吗？先找到现在的，其他都会跟着来。我们目前所知有限的情况下，你都已经受够了苦，为何还要求更多的「知」的负担？是嫌苦受得还不够吗？(jenny: 他的想法跟我的同. 有的想知前世, 或未來, 或錄音夢境,或提醒自己會記得(記不記得又如何?), 這樣是有壓力, 而且也許那只是白天的垃圾, 不具意義 . 萬一前世, 或未來, 或夢境...更糟呢? 何必找苦? 最近的,都不知 ; 最近的苦都無法化解了.而且變化, 個人、社會一直在隨心念而孌, 如何預測準?)
由真我广袤的空间看来，会幻想在此虚妄世界的掠影中出世，就是因为无知自大妄认身体为「我」的结果。
心智中不复记忆真我之人，他们已受生者将会死亡，已死亡者将会再生。
须知若是心智已死之人，既已认识到光辉的无上「真实」，就只会留于「真实」的升华境地，永断生死。
忘记真我，妄以此身为真我，历经无数受生而后终于知晓真我以及成为真我，就犹如刚自周游环宇之梦中醒来。(2)
【第3问】人死后要经过多久才会再生，还是会过了若干时间后才会发生？
答： 你连自己生前是什么都还不知道，可是却想知道死后会成为什么。你知道你现在是什么吗？
有出生、再生的是身体，你把身体认作真我，这是妄执。你相信已受生的身体会死亡，把这个身体现象和真我混为一谈。去认识你的真实本然状态，这些问题就不会发生。
所以会提到出生和再生，只是为了要你去研究这个问题，而发现到既没有出生， 也没有再生。它们只跟身体有关，和真我无关。去了知真我，不要被疑问所混淆。（3）
【第4问】人这一世的作为，不是会影响到下一世吗？
答：你现在是已受生的吗？为什么去想来生？事实上，生和死都是没有的事。让那认为有受生的人去想死亡好了，由他去找安慰之道。⑷
【第5问】人死之后会有何遭遇？
答：你应该全神贯注于活着的当下，未来它自会有安排，别去担心未来。经典里会描述创世之前的状态以及创世的过程，都是为了让你认识到当下此刻。因为你说你是生出来的，所以它们说「是的」，然后补充说「神创造了你J。
但是，你在睡眠中有见到神或任何事物吗？如果真有神，为什么不在你睡眠中也光照现前？你永远如是，现在醒着的你和睡眠时的你是同一个，你和睡眠中的那个并无不同。但是，两个状态中的感觉或经验为什么就该不同？
在睡眠时，你是否会问及自己如何出生？你睡眠时是否会问：「我死后会去哪里？」为什么在清醒时就要问这些问题？让那些要受生的去想出生和补救之道，去想它的生因和最终的结局好了。（5）
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（1）T.N．Venkataranman(pub.)，Maharshi’s Gospel，p.41。
（2）Muruganar，Guru Vachaka，vv.874,1122,Bhagavan 9.
（3）M.Venkataramiah(comp.),Talks with Sri Ramana Maharshi ,p.235。
（4）同注（3），p.13。
（5）同注（3），pp.191-2。
【第6问】在死后，个体的灵魂会如何？
答：这个问题由现在还活着的个体灵魂来问并不合适，死去的个体灵魂如果想问，就可以问我。现在，让这有身体的个体灵魂去解决它此刻的问题，去找他是谁。然后，这种疑问就不会有了。（6）
【第7问】佛教徒否认有个会连续存在的个体，这种对个体灵魂的观点是否正确？这和印度传统观念有个会转世的自我是否一致？灵魂是否如印度传统理论所言，是个会一再转世而连续存在的个体，或者它不过是个种种习气的集合体？
答：真我是连续而不受任何影响的。在转世的自我是属于心念这个较低的层面。证悟真我就会超越此层面。
「转世」之说是来自妄说的流派，所以佛教徒予以否认。目前这个无明状态是由于将无情的(梵jada)身体误认为本识。（7）
【第8问】我们不是能靠自己的作为而去到天界吗？
答：这个和你此刻的存在同样真确。但是，如果我们能参究「我是谁」而发现真我，又何必去想天界？
【第9问】我是否该试图跳出再生？
答：是。去找出是谁在受生，现在谁在为存在而烦恼。当你睡眠时，你是否想再生，乃至想到此生？所以，找出此生的烦恼是从何生起，找到时，你就找到了解答。你会发现没有「出生」这回事，也没有此生的烦恼和不乐。真我即一切，一切皆妙乐。即使此时的我们都不会有再生，那何必为它的苦痛而发愁？（8）
【第10问】有再生吗？
答：你知道什么是「生」？
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（6）同注（3），p.55。
（7）同注（3），p.121。
（8）同注（3），p.40。
【第11问】啊！当然，我知道我现在存在，但是我想知道自己将来是否存在。
答：过去！……现在！……未来! ……
【第12问】是的，今天是已经成为过去的昨天的果，而未来的明天会是现在今天的果。我说得对吗？
答：没有过去和未来，有的就只有现在。昨天是你当时所经验到的现在，明天是你将要经验到的现在。因此，经验只在现在发生，离开经验，别的一切都不存在。
【第13问】那么，过去和未来都只是想象出来的吗？
答：是的，即使现在也只是种想象，因为对时间的感觉完全是由心生，空间也是如此。出生、再生要在时间和空间里才会发生，它们如果不是想象出来的，那么又会是什么。（9）
【第14问】渴求于生命、再生，这种贪爱(梵tanha)的生因为何？
答：真正的再生，是自我死去，再生于灵魂，这是耶稣被钉上十字架的意义所在。
只要对身体还有执着，就总是会再得到身体，不是这个就是另一个，直到身见消失，
(jenny:身為我 , [我] 見的執著消失、[個體小我]見 & 無形的 [大我]見消失----心識.
要化解無形的 [大我] 的有個我的執著信念才有用, 否則還是會再幻化一個身體,不管是有形無形身)
融入于源头的灵魂——真我——为止。
向上抛掷出去的石头会一直保持在动态中，直到它落回到源头的大地并定在地面为止。头痛会一直折磨人，直到恢复头痛之前的状态才停止。
对生命的渴求是生命所固有的本质，也即是绝对的存在。虽然本识的本质是不灭的，可是由于错误地把它那有生灭的身体工具认作是自己，它就被植入一股虚妄的恐惧感，认为自己会毁灭。
因为那错认妄执，它就企图让身体能够永续，结果就是不停地出生。
可是无论这些身体能持续多久，它们终归要来到尽头，屈服于那唯一能恒久存在的真我。
【第15问】是的，正如同布拉瓦茨基（H. P. Blavatsky）(10)女士在《寂静之声》（the Voice of Silence）中所言：「汝必舍弃生命方可获生。」
答：要舍弃的是那错认的妄执。记住，身体没有真我就不会存在，而真我没有身体照样可以存在。事实上，真我向来是没有身体的。
【第16问】我有位朋友最近心中起了个疑问，她听说人类有可能在来世投胎成为动物，而她从布拉瓦茨基女士的「神智学」(Theosophy)那里所学到的理论刚好相反。
答：让那些要去受生的人担心这个问题好了。你先去找究竟是谁受生，以及出生和死亡是否真有其事。
你就会发现，出生和自我息息相关，而自我即是心智的幻相。(11)
【第17问】人是否有可能来世再生为低等的动物？
答：是有可能的，迦达•波罗多(梵Jada Bharata)就是一个例证，经典中的轶闻说这位帝王圣人再生为一只鹿。
【第18问】若再生为动物身是否能继续心灵修行？
答：不是不可能，虽然这情形是极度罕有的。（13）所谓「转世为人」是最高等的受生，以及只有得人身才有可能得证悟，这种说法是不正确的。纵然是动物也可以证悟真我。(14)
【第19问】根据「神智学」的说法，死亡与再生之间会有五十年乃至一万年的间隔。为何如此？
答：本识境地不同，度量的尺度也就不同你所讲的这些时间长度都是假设的。的确，也许有些个人需要比较长的时间，有些则否。
但是有一点必须确实了解，那就是灵魂不会有来去，只是因为个人在思维的心智，才使得灵魂似乎有来去。
心智不论在哪个层面起作用，它都会为自己创造一个身体，在物质世界就有个物质身，在梦中世界就有个梦身。
所以，梦中下雨，梦身会弄湿，梦到疾病，梦身就生病。物质的肉身死亡之后，心智会有一段期间保持不活动的状态，如同在沉睡无梦时它就保持在世界消失的状态中，所以就没有身体。
但是它很快又会在另一个世界和开始活动，也造出一个新的身体——星体身（astral），直到进入所谓的「再生」又盘踞另一个身体为止。但是对于已经证悟真我的智者而言，他的心智已经不起作用，就不会受到死亡所影响。智者的心智已经不存在，它已经脱落，不会再冒出来引起出生和死亡。对他而言，幻相的锁链已经永远截断。
现在你应该很清楚，出生和死亡都不是真实的。
它们完全是心智所造作、维持之「真实」的幻相，而这过程会持续下去直到证悟真我，心智因而灭尽为止。（17）
【第20问】难道死亡不会消融人的个体性，以致人不会再生，就河流入海洋因而丧失河流的个体性吗？
答：但是当海水蒸发，回头成为雨水降落在山上，它们又会形成河流而落入海中。所以，就如同个人在沉睡时会失去他们的分别性，醒来又恢复各自原本的习性,死后所发生的情形也是如此，每个人的个体性和习气是不会失去的。
【第21问】为什么会如此呢？
答：你看树枝被斩断之后还会长回来，只要树根不坏死就会继续生长。同理，在死亡时习气只是暂时沉入本心，并未因死亡而灭失，时机到了就会引起再生。个体的灵魂就是如此再生的。
【第22问】个体的灵魂有无穷多，它们又会造出宽广的宇宙，这一切怎么可能是从那沉入本心的微细习气所涌现呢？
答：如同巨大的榕树是由一粒微小的种子所生，个体的灵魂以及全体宇宙的「名」、「相」都是从微细的习气所涌现。(18)
【第23问】个体的灵魂是如何从一个身体转移到另一个？
答：人在临终时，呼吸会变得沉重，那表示他对这个将死的身体已经渐渐失去意识。
此时心智会立即抓住另一个身体，然后就在这两个身体之间来来去去，直到那股执着完全转移到新的身体为止。
此时偶尔会出现狂乱的呼吸，那表示心智又回到将死的身体。
在这转移时期的心智状态有点像是梦境一般。（20）
【第24问】从死亡到转世之间有多少时间？
答：它可长可短。但是智者不会进入任何这种转换，他会融入那宇宙的本然状态中。
有人说死后走入由光所形成的道途就不会再生，而死后走上黑暗道途就会以细微身去受业力所引来的果报，然后才会再生。
还有的说法是，如果所造的善业和恶业相等，此人就会立即再生为人。若善业大过恶业，细微身会到天界，然后再生于人世。恶业大过善业者，就会到地狱之后才能再生为人。
据说瑜伽道上的失足者（梵yogabrashta）的遭遇也同常人一样。这一切在经典中都有描述。
但其实无生也无死，每个人只会保持自己的本然状态，这才是唯一的真理。（21）
【第25问】我被这给弄糊涂了！难道出生、再生终究都是子虚乌有的？
答：如果有出生，就一定不会只有一次再生，而是会有一次又一次的出生继之而起。你为什么会有、如何而有这一次的出生？那是由于以同样的原因、同样的方式，你一定还会继续出生。但是如果你追问：「是谁在受生？」「我是否有生死?」「除了我之外的他人是否有生死？」那你就会悟道真理。那真理能烧尽一切业力，让你不再出生。经典中非常生动地描述那多生累世所积聚的业力，本来是要用到无数世人生才能耗尽，却可以被一粒小如星火的「智」所烧尽，就像堆积如山的火药，只要一粒星火就能全部炸光。
自我是整个世界的起因，它也是那数之不尽的世间学问和所有令人叹为观止学术研究的起因，可是只要能以「参究」的方式化解自我，这一切都会即时坍塌，所留存下来的只有「真实」或真我。(22)
【第26问】您的意思是我从未出生？
答：是的，你现在的想法是你就是这个身体，就把你自己和那个有生死的身体给混淆了。但你不是这个身体，也没有生死。
【第27问】所以您并不支持「再生」的理论？
答：不是。可是另一方面我也想破除你认为自己会再生的迷惑，是你认为自己会再生。
去看这个问题是为谁而生起，除非找到那个提问者，否则这种问题就永远不会有最终的解答。
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(9)S.Cohen,Guru Ramana，p.44。
（10）布拉瓦茨基（H.P. Blavatsky）女士是俄国神秘主义者，为著名「神智学」（Theosophy）之创立者。
（11）同注（9）,pp.41-2。
迦达•波罗多(梵jada Bharata)是印度上古史中传说波罗多王朝的一位明君，据说他年老退位隐居于林中刻苦修行，一日见一只母鹿丧命时生下鹿犊，遂将鹿犊带回饲养，日日伴之。因对鹿生起不舍之情见，来世竟然投胎为鹿身，但幸而不迷，所以以鹿身继续修行。再次转世时重生为人，并且成就为圣人之列。
（13）同注（3）,p.164。
（14）D．Mudaliar，Day by Day with Bhagavan， P.263.
人世间与非人世间是属于不同的本识境，无法将某一识境地的度量尺度用于另一个识境。即使同在人世的识境中，度量标准也会有所不同，例如醒时与梦时对时间的感觉就有同。
星体身（astral）：英文译者在此处使用「astral 」(并非「细微身」)，但并未解释何谓「星体身」，以及与细微身乃至佛教所谓的中阴身有何区别。
（17）同注(9)，p.40。
（18）同注(1)，p.27。
此处「另一个身体」应该不是指另一个肉身，而是前面所说的星体身，参见第十九问。
（20）‘Who’，Maha Yoga，p.196。
（21）同注（3），p.531
（22）同注（14）,p.221。
（23）同注（3），p.602。
本帖最后由 jenny 于 2020-5-5 23:30 编辑
###拉瑪那●馬哈希,書五: 《走向静默，如你本来》_3
書:《走向静默，如你本来》第十九章 神的本质 ~ 拉玛那●马哈希
(內含 :
●【第34问】我是否应该对神不要有任何存想？
答：唯有当本心中存有其他的念头，你的心智才能够想到神。如果灭尽所有其他的念头，以至于连那个想到神的念头也空了，只有在此时才是无念之念，这才是真正地在存想神。（26）
(jenny: 這句跟 在說的 [神的概念] 類似 ,傳導者Aona 花很長的時間去了解 [上帝是什麽 ]
●(jenny: 這裏有提到與 [奇蹟課程] 類似 :
第四十二课
上主是我的力量，慧见是祂的恩赐
42-2-1. 上主确是你的力量，来自祂的，才算真正的恩赐。
2这意味着，不论身在何处或面对何种环境，你随时随地都能领受到它。
3你在时空世界所经历的种种，绝非偶然。
4你只会活在你该活的时代，生在你该生的地方。
5这正是上主的力量。6也是祂的恩赐。
ˋ
==========
第十九章神的本质
乍看之下，拉马纳关于「神」的说法似乎充满了矛盾，在某个场合他可能会说神向来无所作为，另一个场合又会说若非神的意旨什么都不可能。他有时说神只不过是心智中的一个想法，而换个时间他就说神是唯一存在的「真实」。
这些彼此矛盾的说法大致是反映出提问者理解程度的不同。对于崇拜人格神的人，他就会给予拟人化的解释，会告诉他们神创造出世界，是神力在支撑世界，神会照顾到世界上所有众生的所需，任何事件之成立均不能违反神的意旨。另一方面，对于不接受这种理论之人，就会告诉他们说一切关于神以及神力的观念都是人的心智所造出来的，而这只会妨碍每个人去真正体验人自己内在本有的神。
若是根据他最高层次的教导，则我们由于证悟真我后所发现内在本有的「真实」，和神、真我都是同义词。因此，证悟真我就是证悟神，这不是说经验到神，而是了解到自己就是神。从这个最终层次的意义来说，拉马纳对于「神」的说法可用以下的方式来概述：
一、神是本有普在的，是无形相的；他是清净的本然状态，是清净本识。
二、世间相是依神力而有，于神中显现，但他不是世间之创造者。神一向无所作为，他只是「如是」，他无意志也无欲求。
三、个体性是种幻相，是以为我们和神不同。清除幻相以后，所存留的唯有神。
在较低的层次，他会说有伊湿瓦若，这是印度对最至上人格神的称呼方式。
他说只要人妄想自己是个独立的个体，则伊湿瓦若就是真实存在之个人。
当人之个体性尚存，就有神来统领宇宙的运作。若人之个体性不存，就没有伊湿瓦若。
除了伊湿瓦若，印度教中还有诸多天人，和古斯堪地那维亚(Norse)、古希腊文明中的天神和恶魔传说相似。
这些神祇是印度教传统中最重要的特色，他们的真实性到今天还被民众所广为接受。
拉马纳说这些天神不比信他们的人们更为真实，他这番言论让很多人大吃一惊。
他承认，天神若是能够证悟，就会和伊湿瓦若命运与共，但是在此以前，他似乎认为天神不过是宇宙统治阶级中的高官，职司管理世界所有的事务。
【第1问】神被描述成有显现的和隐藏的。在显现时，整个世界都包容在他之内，成为他的一部分。如果这是真的，我们便是那个世界的一部分，就应该很容易在他所显现的相中认出他。
答：先认识你自己，再去寻思神和世界的本质是什么。
(jenny: 這句跟 Datre 宇宙傳導在說的 [神的概念] 類似 ,傳導者Aona 花很長的時間去了解 [上帝是什麽 ]
【第2问】认识我自己是否也意味着认识神？
答：是的，神在你之中。
【第3问】那么，是什么阻止我去认识我自己或神？
答：是你心智不定，行为不正。
【第4问】神有人称吗？
答：有的，他永远是第一人称，那个「我」，永远站在你面前。因为你以世俗事物为重，神就似乎隐退于背景中。如果你将其他一切都放下，就只寻求他，剩下来的当然就只有他，那就是「我」，就是真我。⑴
【第5问】神和真我是分开的吗？
答：真我就是神，「我是」就是神。你会问这个问题，那是因为你抓住自己的自我不放。如果你抓住了真我，就不会有这问题，因为真我是不会、也不能提出任何问题的。假如神和真我是分开的话，他不就成了没有真我的神，这岂不荒谬。
（2）神似乎不存在，可是却是唯一真实的存在，而个人似乎存在，却从未存在。
圣人说入到那个境地因而知道自己是「空」(梵sunya)，唯有这一「知」才是光辉而至上的「智」。⑶
现在以为你是一个个人，还有个宇宙，而神在太空之外，就生起分离的概念。这概念一定要去除。
神跟你和太空都是分不开的。《薄迦梵歌》说：
噢！睡眠主宰(LordofSleep)，我即是真我，
安坐一切众生心中。
所有有形生命之生与住,
连灭皆是我。——《薄迦梵歌》第十篇•第二十颂
神不只在众生心中而已，他支撑一切，是一切之源头，是他们的安住处，是他们的归宿。一切都是从他所出，又住于他身中，最终消融于他。因此，他不是分离的。
【第6问】《薄迦梵歌》中有句话：「这整个宇宙形成为我里面的一个颗粒。」该如何理解？
答：这可不是说神身中有和他分离的一个微小颗粒，而这个颗粒形成为宇宙。这是灵力在起作用，宇宙现形是这作用的其中一个阶段所产生的。又如<原人歌>说:「一切众生形成了他的一足」:这并不表示「梵」有好几个部分。
【第7问】这个我懂，「梵」当然是不可分的。
答：所以，「梵」其实即是全部，向来是不可分的。它一直是证悟的，可是人并未觉知这个，这个道理一定要懂。
「梵」即是真我，这就是永恒的真理，所谓的「智」，就是去知道这个，去排除阻止这个真理彰显的障碍。种种的障碍集聚，就形成了你认为自己是个分离之个人的观念。(5)
【第8问】神和真我是同一个吗？
答：每个人都认识真我，不过不够清晰。你永远是存在的，这个「是」(be-ing)就是真我。「我是」是神的名字。
在所有对于「神」的定义中，讲得最好的无过于《圣经》第三章<出埃及记>中的那句名言:「我是自有永有的。」还有别的名句，例如「梵即是我」(梵Brahmaivaham)，「我即是梵」，「我即是他」。可是都没有「耶和华」（Jehovah）这名字来得直接，它的意思就是「我是绝对的存在状态就是「如是」，它就是真我，它就是神。认识了真我，就可以认出神。事实上神无非就是真我。（6）
【第9问】我们似乎用许多名字来称呼神，有哪个是名符其实的？
答：无名之神住在本心中，他有上千个名称，但是没有任何一个名称能比「我」、「我是」更来得如实、平易、美妙。
当自我终于被摧毁之际，所有已知的神的名称中，只有「我——我」的神名，在面向真我之人的本心空间中，以「无上静默之言」(梵mouna-para-vak)的形式生起。
若有人能不间断地冥想「我——我」之名，专注于「我」的感觉，其人将可跃入心念生起的源头，一举摧毁那与身体连接的自我之胎(embryo)。（7）
【第10问】神和世界有何关系？他是创世者或护世者？
答：一切各类有情、无情众生之所做所为单靠日照而有，太阳会升空并非它有意为之。同理，神之一切作为也并非出于他的意志或欲望而有。就因为有日照在，放大镜能燃火，莲花苞能绽放，荷花会收合，无数生物能作息。
就因为有神在，无数世界因而能够有序；如因有磁石在，针会移动；如因有月亮在，月精石才会出水，荷花才会绽放，莲花才会收合。
神纵然完全没有丝毫作意，但是就因为有神在，原本受各自业力所牵引走上各种路途的芸芸众生，最终了悟到一切作为都是徒劳而已，因此能够趋向真我而获得解脱。
众生之作为当然不会影响到神，因为神超越心智，正如世界的运作不会影响到太阳，也如同四大元素(地、水、火、风)的性质无从影响无边的虚空。
【第11问】尘世（梵samsara)(9)为何满布苦痛和邪恶？
答：这是神意。
【第12问】为何神意如此？
答：这实在深不可知。那股力量不带任何动机，那无穷、全智、全能的本然状态，它毋庸诉诸于有所欲求或有所得之目的。一切作为皆是因为有神而有，然而神不受触及，试比较太阳和世界之运作就知。那个「一」尚未成为「多」，要把责任、动机归于於它是无意义的。（10）
【第13问】是否所有事都是由于神意而发生？
答：任何人所做任何事都不可能违背神意，唯有神，万事才有可能。一切因邪曲、缺失和妄心所起的烦恼，就静静待在神的跟前才是最好的。（11）
【第14问】是否有一个单独的伊湿瓦若来奖善惩恶?神是否存在?
答：是的。
【第15问】他像是什么样的？
答：伊湿瓦若的身心中有其个体性，这些都是会灭失的，但他同时也有超越的本识和内在的解脱。
伊湿瓦若是人格神，是宇宙之至尊创造者，他真的存在。
但是所谓的「真」是相对的，仅是从「相信个体的灵魂是真实者」的那些尚未证悟真理者的观点看来是如此。
自圣人的绝对观点而言，是不会接受除了那唯一、无形相、非拟人的真我之外，还会有任何其他的存在。
伊湿瓦若有身体、「名」和「相」，但不是粗糙如我们这物质身体，它可以被见到，而所见到之相是虔爱者的心智所造出的。神的「名」和「相」随宗教之别而有种种不同，他的本质与我们的相同，就是那唯一、无形的真我。因此，他所示现的相只是造出来的或只是显现。
伊湿瓦若是每个人内在本有的，也是宇宙万物本有的，万物、众生聚合为一体构成了神。有股力量，由其中取出一小分，形成了所有宇宙，所剩余的则是在潜藏中。这股潜藏中的力量，加上那已显现出来成为物质世界的力量，合一构成了伊湿瓦若。(12)
【第16问】所以，究竟而言，伊湿瓦若也不是真实的？
答：伊湿瓦若之存在是来自于我们对伊湿瓦若的想象。我们要先知道他来自谁的想象，想象之形成必须先要有个在想象的人。找到你是谁，其他的问题都会自己得到解答。（13）
伊湿瓦若、神、创世者、人格神都是不实的「相」，我们最后还是要舍弃。只有绝对的存在状态是真实的，所以，不仅世界、自我不真实，连人格神都是不真实的。我们一定要找到那绝对的，除此都不是。（14）
【第17问】你说即使是至上的神也仍然是种概念，这意思是指没有神吗？
答：不，有伊湿瓦若。(15)
【第18问】他在什么地方，或有什么形相？
答：只要个人有个形相，那么，其源头的真我、一切之主，就似乎也有形相。如果个人没有相，就不会对别的东西有所知，那么，「神具有形相」的说法能成立吗？只要信徒长时间不断地冥想任何一种形相，神就会以这个形相示现。虽然他因此会使用到无数的名号，唯有真实而无形的本识才是神。
至于神在何处，除了本心，他不住在任何地方。因为有自我所生起的幻觉——「我就是这个身体」，所以会认为有个神的国土在别处。你要肯定神的国土就是本心。
要知道你就是那完美的、照耀的光明，不仅让神的国王得以成立，也使它看来是美妙的天界，知道这个就是「智」。因此，神的国土就位于你的内在。完全成熟的求道者在心智完全集中的境界，「超越第四」（即真我)的无边虚空于本心中蓦地发光，这如同一种清新、前所未知的经验，乃是罕有得遇的湿婆国土(梵Siva-loka，神的国土)，于真我之光中闪耀。(16)
【第19问】有人说，个人会受制于幻觉的恶果，幻觉就是由于「见」和「知」有限，而伊湿瓦若则是有遍见和遍知。又有人说，如果个人能够扬弃他有限的「见」「知」，就能变得和伊湿瓦若一样。难道他不也应扬弃遍见和遍知的独特德性？那些也是幻觉，不是吗?
答：你在怀疑这个？首先扬弃你有限的「见」和「知」，你自然会有时间来思索伊湿瓦若的遍见和遍知。
你的首要任务，是扬弃自己那有限的「知」。你何必管伊湿瓦若？他能照顾他自己。难道他的本事不及我们？我们何必去管他是否有遍见和遍知？我们能够管好自己就已经太难得了。(17)
【第20问】可是神能知一切吗？
答：《吠陀》宣称神无所不知，但这只对那些自认所知有限的无知者而言成立。
若是真正登至神境、真正认识神是什么的人，就会发现神无所知，因为他的本性就是无所不在其内的整体，其外既然没有东西，当然无所知。(18)
【第21问】为何宗教会谈到神、天界和地狱之类？
答：只是为了要人明白他们和这个世界是一样的，以及唯有真我才是真实的。因为灵修者有种种观点，所以才有种种的宗教。（19）
【第22问】毘湿奴、湿婆等存在吗？
答：个体灵化的人类不是唯一已知的存在者。（20）
【第23问】那么，他们所在的圣地例如凯拉夏或威孔达，这些是真实的吗？
答：如同你在此身中一样真实。
【第24问】它们是否具有存在的现象，就如同我的身体？或如同兔角般是虚构的？
答：它们是存在的。
【第25问】既然如此，它们一定有所在，是在何处？
答：见过它们的人说它们在某地。所以，我们必须接受他们的说法。
【第26问】它们存在何处？
答：在你之内。
【第27问】那就仅是种想象，且是我可以创造和控制的？
答：每样东西都是如此。
【第28问】可是我能想象出如兔角般完全虚构的事物，或如海市蜃楼等半真实的事物，尽管是想象的其中仍然有真实的成分。伊湿瓦若、毗湿奴的存在也是如此吗？
答：是的。
【第29问】神也会随宇宙而崩坏(梵pralaya)(21)吗？
答：为何会崩坏？人觉知真我之后就能跳出宇宙的崩坏，真正得到解脱。比人更有无限智慧和本事的伊湿瓦若为何不能?
【第30问】天人(梵deva)和恶鬼(梵pisacha)也是如此存在吗？
答：是的。(22)
【第31问】这些神祇的地位和真我相比如何？
答：从人类的观点来看，湿婆、象头神和其他神祇（例如大梵天)是存在的，这也是说，如果你认为个人的自我是真实的，那么这些神祇就存在。政府需要有些高官来执行政府的工作，创世者也有需要。
但是从真我的观点来看，所有这些神祇都是虚幻的，他们自己都需要融入唯一的「真实」中。（23）
【第32问】每当我怀着有「名」、「相」之心来礼拜神时，总会动念去想这么做是否妥当，因为这是把无限的给限制住了，把无形相的给安上形相。同时，我又觉得自己并未经常做到去礼拜无形相的神。
答：如果你对「名〕有感应，为什么要反对你去礼拜有「名」或有「相」的神？直到你认识你是谁之前，你就继续去拜神，不论神是否有「相」都无妨。（24）
【第33问】我发现要去信仰一位人格神是件困难的事。其实，对我而言是不可能的事。但是，我可以去信一位非人化的神，也就是一股能管治、领导世界的神圣力量，如果能够加强这种信仰，对我会有很大的帮助，即使在我为人治疗的工作中也能起作用。可否请教该如何增强这信仰？
答：信不知道的东西是信仰，可是真我是「自我明证」的。
即使自我的我执再重之人也不能否认自己的存在，也就是不能否认真我。
你尽管称之为「究竟真实」，或者任何你喜欢的名字，说你信它、爱它，可是有谁会不信自己的存在，有谁会不爱他自己？这是因为「信」和「爱」是我们真实本性的缘故。(25)
【第34问】我是否应该对神不要有任何存想？
答：唯有当本心中存有其他的念头，你的心智才能够想到神。如果灭尽所有其他的念头，以至于连那个想到神的念头也空了，只有在此时才是无念之念，这才是真正地在存想神。（26）
(jenny: 這句跟 Datre 宇宙傳導在說的 [神的概念] 類似 ,傳導者Aona 花很長的時間去了解 [上帝是什麽 ]
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（1）T.N.Venkataraman（pub.）,Maharshi’sGospel，pp.55-8。
（2）M．Venkataramiah（comp.）,TalkwithSriRamanaMaharshi，p.333。
（3）Muruganar，GuruVachakakovai，v.867。
（4）睡眠主宰（LordofSleep）.《薄伽梵歌》为神之化身克里希那对王子阿周那的教导。此颂中之「我」是克里希那自称，「睡眠主宰」是阿周那的许多别名之一，是赞许他能做得了睡眠的主。全颂所传达的意旨是神在众生心中，而一切有形生命之生、住、灭都和神不相离。
（5）同注（2），pp.610-11。
（6）同注（2），p.102。
（7）同注（3），vv.714-16。
（8）同注（3），vv.105-9。
（9）尘世(梵samsara)：即所有被创造出来以及显现出来的具体有形者。
（10）同注（2），pp.31-2。
（11）同注（3），v.1191。
（12）P．Brunton，Conscious immortality，pp.7,8,10。
（13）同注（2），p.268。
（14）同注（12），pp.1802-1。
（15）同注（12），p.187。
（16）同注（3），vv.1098，1099，194，195，196。
（17）S. Nagamma，Letters from Sri Ramanasramam，p.148。
（18）同注（3），v.930。
（19）同注（2），p.127。
（20）同注（12），p.7。
（21）根据印度的宇宙论，显现的宇宙全体，每隔一定周期就会重新被非显现的「梵」所吸收合并。这个吸收合并就是「崩坏」。
（22）同注（2），pp.34-5。
（23）同注（12），p.186。
（24）R. Swarnagiri，Crumbs from his Table ，p.44。
（25）D．Mudaliar、Day by Day with Bhagavan，pp.242-3。
（26）同注（3），,v.1207。
本帖最后由 jenny 于 2022-10-25 21:22 编辑
【拉瑪那.馬哈希】 初學者講義---“核心教導"
Upadesa Saram "Teaching Essence"
初學者講義---“核心教導”---拉瑪納馬哈希尊者
*Saram ： 初學
*Upadesa: 優波提舍-對於甚深而簡要的法義，用問答方式來解說，故稱為論義.
終極真理，如同拉瑪納馬哈希和尼撒噶達塔馬哈拉奇，以及在他們之前的所有先哲們所明確陳述過的，也即“既無創造，也無滅壞”，“即無生也無死”，“既無命運，也無自由意志”，“既無任何方法路徑，也無任何造作成就”。所有一切都是意識覺知。---摘自"Who Cares?"《誰在乎？》Ramesh Balsekar拉馬虛
在1927年，拉瑪納馬哈希尊者結集了一個有30偈的詩文，精煉總結了他的教法。不像其他的作者，他結集出這樣一個無須修改的完整韻文。他極其看重這篇韻文的充分重要性，並為這篇韻文配備了四種主要的印度方言。
下面所列出的是由拉馬虛的弟子-謝瑞什默西-所整理的英文翻譯版的一個節選部分。
1.在因緣業力的浩瀚大海裡，伴隨著行為活動的突發性和結果的暫時性。如果一個人把這些突發和暫時的無常變動現象，都當成“我的”行為活動，那麼對於“擁有自由意志” 的觀念想法，就會抓的更緊，而且愈加強烈。（有完全選擇權決定權的）個體“做者”感，帶來了過失感-自責內疚感-悔恨感，或者驕傲自滿-自鳴得意的自尊自大-傲慢感，並在事實上阻塞了對精神意識的認知了解：所有一切事物的發生和變化，都遵循於那“獨一整體(GOD)”的意向。
2.認清所有一切行為活動的發生，純粹是完全來自於“獨一整體”的意向，那麼當一個人，全部接納這樣的認知，並且把結果和承繼延續的影響後果，都作為整體的惠賜來接納認可，那麼心智就會被純化而純淨，並且從各種各樣諸多期望值的纏縛裡解脫自由。
3.這“獨一整體”為了他的娛樂玩耍，構造了這個宇宙世界，通過數十億，數万億的“身體-心智”組織機體，正在扮演著這完美的遊戲---對此的了解和接納認可，要比反复吟誦“上帝”（獨一整體的象徵）的種種神聖名號更好，而反复吟誦“上帝”的神聖名號，反過來又要優於去崇拜“以人的身體心智和語言塗抹營造的”上帝形相。
*若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能 [見] 如來。---《金剛經》
jenny: 無量無邊的世界, 佛法統稱十法界-----佛世界 / 等等
有形無形 / 色相/ 聲相
見到什光, 聽到什音 ; 光色相, 聲色相
皆是虛妄
不能 [見] 如來=不能見..如你本來的面目
* [見]念xiàn 古通"現",顯露，揭露。
4.“獨一整體”它本身呈現出了“現象”，當有這樣一個認知了解時，這個人經由“獨一整體”的恩澤慈悲，感受到---在“一切可知覺的，無常變化的現象“內---那“獨一整體”的【存在】，這個人因為對“獨一整體”八重構造的崇敬，就獲得“整體”的祝福而不漏失他的響應能力。
5.了解並且深深的懂得：沒有任何事物的發生是遵循（個體）“我的”意志，只是純粹的全然的觀睹和見證---在“獨一整體”的意向下，那數十億，數万億的“身體-心智”機體的行為活動表演---這是最卓越完美的。這優於去吟唱讚頌“上帝”（獨一整體的象徵）的讚美詩，或者反复吟誦“上帝”（獨一整體）的神聖名號。
6.了解並深深的懂得：“獨一整體”的意向，在時時刻刻的周流遍滿，不帶有任何“個體”認同去觀睹和見證現象的發生，那麼此時，這就好像清透的酥油，連續的流注，或者好像一條河，流暢的涓涓湧動。這就是真正的冥想。這比帶著“個體自由意志”的妄想去打坐要強的多。了解並深深的懂得“我在”就是“整體”，這“非二元”的態度是更為浩瀚遠大，清純和淨化，並且遠超---把上帝和“我”之間假定成- --有差別不同的“二元”的心態，（並且在這個心態下）進而努力奮鬥，苦苦掙扎著去和“上帝”合一，和“獨一整體”合一。
7.承蒙“獨一整體”或者導師的恩澤惠與，當一個人連續不斷的，穩定堅固的駐於“我在”，攀援不斷的心智就安靜止息，全無攀援；伴隨著一個“一切與個人意志無關”的認知了悟，也即：根本沒有這樣一個---去參與，捲入牽扯和關聯的---個體的“我”，這就是無上的供養，無上的虔誠和愛。
8.承蒙“獨一整體”或者導師的恩澤惠與，那攀援不斷的心智消融在“核心”裡，這就是真正的供養，奉獻，瑜伽和了悟。透過調息的運用，心智被調暢，柔和平緩下來，猶如用一張網抓住的一隻躁動的小鳥，被舒緩安定下來。那時，這樣的平緩安定的心態，就有助於去觀察審視“攀援不斷的心智”在那一時刻裡參與的種種牽連攀援。( jenny: "援" , 應該是 "緣" ?)
9.想法念頭和呼吸，它們的起源都在意識覺知內。
10.當心智專心致誌全神貫注在工作或者其他的事情上，那個躁動攀援，念頭橫生的心智就不那麼躁動不安了，這也許可以被說成是，心智暫時的被攝伏住了，但隨後它還會再次活躍躁動起來。“獨一整體”是做者，而根本不存在某“個人”，沒有任何“個體”擁有任何掌控權來控制念頭想法 和 它們的活動”，憑藉對此的深深的領悟和承認，此時那攀援不斷的心智就完全被視為無關緊要，隨之這就可以被稱之為：“在'身-心'機體裡的這個攀援的心智已經死亡，而只剩下自動操作運轉的心智，即“ 成所做智”。
11.心智的不斷攀援拉扯，可以通過控制呼吸來臨時的延緩和暫停。
只有當完全的了悟和承認“獨一整體的意向是時時刻刻周流遍滿，而各種各樣種種不同的形體，只是一些被“獨一整體”所控制的木偶，根本沒有它們自身的個體自由意志”，此時，這心智的不斷攀援拉扯才被止息而湮滅。
伴隨這深刻認識和確定承認，三種美好的事情發生：根本不存在“某個人”，也沒有了某“個體”感受到過失悔恨-自責內疚，或者驕傲自滿-自鳴得意-自尊自大，感受到挫敗和沮喪，或者有某種“不和”的敵意感。
生活變的率真，輕鬆而簡單。
12.智者，他的心智攀援拉扯已經被摧滅，因為他接受事實，完全確定的承認事實，也即“除非獨一整體的意向，否則不會發生任何事情”，智者完全放鬆，舒適的躺在“我在”裡，帶著“無個體”-“非個體所為”的認知而“無所不為”，從事一切行為活動，因為他完全清楚的知道，“覺知”是遍及並且貫穿數十億，數万億的“身體-心智”機體的獨一無二的“大能”，是職責運轉的核心。“這心智的不斷攀援拉扯是什麼？”當做這樣的質詢探查時，這攀援的心智就直接明白了，它沒有任何自由意志，停止認定它自己是一個有自由選擇權和控制權的“做者”（它無須為非它所做的任何事情承擔責任）並且給“我在”感讓路。穩定持續住在“我在”感上，這就是直接道路。（直心，直了）
“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。” ---老子《道德經》
“菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛（覺悟者）”“直心是道場” ---六祖《壇經》
13.普通常人的內心裡，當一個念頭想法升起呈現，個體自我就像一個收貨員一樣把它抓住，把它當成“我的想法”，並且參與其中，捲入其中的複雜關聯關係漩渦。那心智思想什麼都不是，只不過就是個體自我把一個想法念頭和它的複雜關係互動進程（思維過程）視同為自己，並且全然參與其中。在覺悟的智者內在中，當一個念頭想法升起時，觀睹見證它的發生，根本不和念頭想法發生牽扯，也不參與和捲入。拉瑪納馬哈希尊者說“智者根本沒有心智思維，並因此對他而言根本沒有他人和別物。”
14.當一個人質詢探查---這個“我”從哪兒來的？此時會沉入意識覺知，揭露出那真相，作為“玄妙催眠狀態”的一部分，這“我”事實上是由“整體”而來。“整體覺知”創造了個體自我感，同時“整體覺知”也會調用發起“自我質詢”的進程，來摧滅個體自我感。
15.當我們完全確定的接受和承認---“獨一整體”的意向是時時刻刻周流遍滿，根本沒有“個體”的自由意志，那麼這個被看成“做者”的“我”，就越來越萎縮消失，一直到完全消失，徹底融入（普遍的一體的）意識覺知。
16.當完全徹底的接納承認『所有一切都是普遍的一體的意識覺知』的時候，個體的自由意志“作者感”消失，在日常清醒狀態期間裡，攀援不斷的心智思想不再存續，心智安寧平靜如同處入深眠狀態一樣。所持續留存的，就是純粹的“覺知”之光---堅不可摧猶如金剛的“我在”。
“觀一切法，由因緣和合而生，自性本來空，無作者，無受者。如此通達者，謂之解脫之門。”《智度論》
“因緣生法如響，諸行如化如影，清淨法眼見無作境界，
證悟寂滅法性無二，具足實相法行，於一切相無著。”《華嚴經- 第二十四》
本帖最后由 jenny 于 2022-10-14 02:10 编辑
###拉瑪那●馬哈希,書六: 不二智慧之明燈_1_第一章 蒙蔽
書 : 不二智慧之明燈~【拉瑪那 . 馬哈希】 - 第一章 蒙蔽
Chapter-1 On Superimposition
第一章 蒙蔽（疊覆，二次曝光，疊印，極其強烈的障覆）
*super-impostion: 疊覆，二次曝光，疊印，極其強烈的障覆
*imposition：完全不必要的，多餘的東西，印象深刻的某種事物在起作用，欺騙，蒙受
7 -12.
由於三種苦（tapa-traya）的巨大折磨，強烈的尋求從那纏縛中解脫，為了從這個痛苦煩惱的生存方式中解脫自由，一個通過了長期的四重成就法修習的卓越弟子，親近一個傑出的導師並且祈請：尊者，導師，慈悲之海，我皈依您！請您解救我！（*tapa-traya: 三種苦---變苦，苦苦，行苦。）
Master:
解救你什麼？
Disciple:
救我出離對生死輪迴的恐懼
Master:
捨棄那輪迴，別害怕。
Disciple:
我害怕這生死輪迴，無法越過這巨大的輪迴之海。所以我皈依您。您要救我！
Master:
我能為你做什麼呢？
Disciple:
救我！我無路可逃。就如同一個人頭髮燒著了，而那唯一要做的就是用水來滅火，所以正如您這樣的一位智者，是像我這樣被“三苦”之火折磨的人們那唯一的救護。您從輪迴的幻像中解脫自在，內心安寧並且沉浸在無與倫比，無始無終的“梵”的至福之中。您一定能夠救助我。祈請您救我！
Master:
如果你痛苦，那麼我能幫助你什麼呢？
Disciple:
像您一樣的聖者，就如同一位父親對他的孩子們一樣，不會看著他人痛苦不管。您對所有眾生的愛是沒有差別的。您是所有眾生的上師，運載我們超越輪迴之海的唯一渡船。
Master:
那麼現在，是什麼讓你感到痛苦？
Disciple:
被嚴酷而痛苦的輪迴之蛇所纏縛，我被弄的神魂顛倒，失魂落魄，苦痛而不堪忍受。大師啊，祈請您來救我出火坑，並祈請您告訴我，我如何能夠解脫自由。
13-17.
M.:說的好，我的孩子！你有靈性並且有一定修持。無須去驗證你做一個弟子的接受能力。你的言辭已經清楚的表明，你是適合的。那麼現在，請仔細聽我說，我的孩子！無上的【自我】，它“存在-知曉-極樂”，那麼誰能是那輪迴的“人”？怎麼可能真的存在這樣的輪迴？這是什麼引起的呢？它是從哪兒，它又是怎麼自我湧現的呢？由於這“非二元”的真實存在，你又怎麼可能被欺瞞，被哄騙的呢？在深睡中根本就沒有任何分離，也沒有發生過任何形式和方式上的改變，並且睡的如此酣暢和安寧，一個愚人醒來就大聲叫喚，喊道：“老天，我迷失了！”不變，不動，無形無相，至高無上，極樂的【自我】---你怎麼可能大呼小叫，長吁短嘆：“我墮入輪迴，我迷失了！”等等諸如此類的話？事實真相是，既無生，也無死；根本沒有“被生出來”或者“死去”的個體真實存在，根本就沒這回事!
D.:那什麼是真實存在呢？
M.:真實存在的只有，無起始，無終結，非二元，永無界限，永遠自由，淨，覺，獨一，無上，極樂，知曉。
18.
D.:這樣的話，請告訴我，這個好像雨季那樣烏云密布，層層遮蔽，覆蓋了我的這個黑暗，這輪迴的巨大欺騙，這巨大的錯覺妄想是怎麼回事？
19-20.
M.:可以說，這就是幻想（Maya摩耶）的力量！如同一個人把給他的信件錯讀誤會，同樣的你把“非二元”完美的【自我】，錯覺誤會成一個“個體”。你哄騙自己，你真的是悲慘而苦難。但是這個錯覺，這個幻想是怎麼升起的呢？就好像睡眠中的一個夢，因為幻想它自身“無知”，幻想它自身不真實，這“無知無明，愚昧”本身就是虛構的幻想，在這個虛假幻想中，這個輪迴顯現出來。你的錯覺就在於此。
21-24.
D.:這個“無明，無知，愚昧，蒙蔽”是什麼？
M.:仔細聽著。在這個身體裡顯現出一個幽靈一樣的幻影錯覺，那個“假我”，斷言這身體是它自己並把這身體據為己有，這被叫做“jiva”（個體靈魂）。這個“jiva”始終倒向外表現象和肉體上的傾向與愛好，執著的認為這世界是真實的存在，而且誤以為他自己是“有自由選擇決定權的做者”，是愉悅享樂，痛苦悲慘的體驗者，經歷者，渴望得到這樣和那樣的東西，想要這個，還想要那個，從未回想起他的真正本質，沒有鑑別力，也沒去質問自己“我是誰？這個世界是什麼？”，因為從未回想起他真正自我，也無從知道他自我，所以只是在輪迴幻夢中游盪著。這個對“【自我】的忽略，沉迷外表現象而心不在焉，失去察覺的健忘”就是“無明”。
25.
D.:所有印度教聖典都表明，這個輪迴是“摩耶”的傑作，但你說，它是屬於“無明”，幻想是因為無明。那麼這兩個說法怎麼融合到一起？
M.:這個“無明”被稱為很多不同的名稱概 念，諸如摩耶，Pradhana（原質冥態），非顯現的隱態，無知，大自然，黑暗，等等。因此，輪迴只不過是無知蒙蔽引發的。
26.
D.:這個“無知蒙蔽”是怎麼展現出輪迴的呢？
M.:無知蒙蔽，有兩個方面：遮蔽掩蓋，投射。
由這兩方面呈現出輪迴幻夢。遮蔽掩蓋有兩個方式。
其中一個，我們說：“它不是，它不存在”，
另一個“它根本不外露，不顯現，不出現，未知”。
27-28.
D.:請詳細說說。
M.:在一個師傅和一個學生之間的探討中，儘管智者教導說，唯有“非二元”的真實存在，而無明的人馬上會想“怎麼可能是非二元的真實現實？不會的，這不可能存在非二元，不是這樣的。”因為這個無始的遮蔽，即使教導了，這教導也會被蔑視而完全被忽略漠視，使得老觀念一直持續，這舊觀念頑固不化。這漠不關心，正是遮蔽掩蓋的首要方面。
29-30.
其次，在宗教典籍，以及和藹可親，令人信服的宗教大師們的幫助下，對這“非二元”的真實存在，他不甚了了，認為無須解釋，只是單純的真誠信仰，然而他無法深入探查，深刻體悟，因而只停留在一知半解的表面上，只是嘴上說“真實存在並不顯露於外”。“它不外顯”這只是知識教條上的了解，然而這“無明”的幻想，依然頑固留存。這個“它不外顯”的幻想錯覺，是遮蔽掩蓋的第二個方面。
31-32.
D.:什麼是投射（投影）？
M.:儘管他是不變，不動，無形無相，至高無上，極樂，非二元的【自我】，但是人對他自己的看法是把他自我，看成這個有雙手雙腳的肉體，有完全選擇決定權的做者，正經歷體驗的個體人；不但把這個所看到的身體（客體）認同為“我”，還相對於這個認同為“我”的身體（客體），把這個人和那個人，這個事物和那個事物，都看成分離相對的，彼此相異的客體，從而哄騙了自己。就用這個---自我哄騙的虛妄幻想，所錯覺感知到的---這個外部宇宙世界，把這個非二元真實存在給包裹起來形成一個“包膜”，這就是投射（投影）。這就是疊印，二次曝光，蒙蔽。
33.
D.:什麼是疊印？（二次印象，疊印，蒙蔽）
M.:把“存在”扭曲成“不存在”，把某種事物扭曲成“不是它”的東西---就好比，把一條繩子扭曲誤認為一條蛇，一個郵遞員扭曲誤認為一個小偷，把海面的海市蜃樓扭曲誤認為真。把一個臨摹仿造的虛假事物表象，套在一個真實存在上，把某一虛假事物的外觀表象投射在某一真實存在上，這就是疊印，蒙蔽。
（就如同在鏡子麵前的一支鋼筆，通過不同觀察角度去從鏡子裡觀看，我們看到了真實鋼筆“不同部分”的外觀表象，而這一部分外觀表像是真實的，畢竟這是鋼筆的一部分真實外形，然而它又是非真實的，因為它只是一個鏡子裡的“虛像”。這鏡像的鋼筆，並非真實的鋼筆，它只是這真實鋼筆的一部分錶面外觀，同時這鏡像臨摹複製本身就是虛像，雖然它反映出部分真實，但它的確還是假的，這虛像會隨著觀察角度的變化，呈現出虛像的變化。如果把鏡子臨摹複製的虛相認同為真，原本真實的鋼筆就會隨著觀察角度不斷的變動，似乎看上去具有千差萬別的不同“表面現象”。這個鏡像既不真實，也不完全虛假。即真又假。
通過鏡子來觀察真實事物，總是會看到真實事物的某一角度某一方面的外表形象，並把所看到的那個形象，聯想扭曲為另一種事物。把一條繩子，通過這樣的鏡像臨摹，在某一角度上，它的樣子幾乎就好像真的一條蛇。於是就認定了這“真”的有一條蛇。而一個郵遞員，通過這樣的鏡像臨摹，二次曝光反射，在某一角度上，它的表象，幾乎就真的像一個小偷，於是就認定了這“真”的有一個盜賊。通過這個“鏡子”來看真實，就總是會把某一角度所看到的影像，認同為真實的其他事物。這就是把“臨摹的虛假表象”套在了一個真實存在上。第一次曝光，通過某一角度把真實的鋼筆曝光成鏡子裡的虛像，第二次曝光就是把這個觀察角度所看到的虛像，重新第二次認知辨識，並認定為另一“真實”事物。這就是二次疊加，蒙蔽，包裹。把假像包在真的上面。把類似和近似卻並不全等的某一角度投射疊印來的鏡像，認同為全部和真實。）
34.
D.:虛假的幻相疊印在真實事物上，這真實事物是什麼，根本的本體，存在實體嗎？
M.: “非二元”的【存在-知曉-極樂】，或者至高無上的梵，就是真實存在實體。就好比，虛假的“蛇”的名稱，概念和結構模樣，被疊加複印在一條真實的繩子上，同樣的，在這“非二元”的真實存在實體之上，疊加套印了各種門類各種層級的“有感知事物能力的有情眾生，以及無生命的事物”。於是因此，各種名詞概念和結構現象，這些名相就經由這疊印的化妝打扮，顯現為這宇宙，形成這個蒙蔽。這是虛幻的表面現象。
D.:在這個非二元的真實存在上，誰在哪兒引發了這個疊印，這蒙蔽？
M.:摩耶（Maya)
D.:摩耶是什麼？
35.
M.:它是對於---前面所描述的【梵我】---無知不明的“幻想”。
D.:這個無知不明的幻想，又是什麼？
M.:儘管話說起來，【自我】就是【梵】，但這不是對【梵我】的學術概念上的知識。那些阻塞住這個【自我】認知了解的，就是對“無知不明”的幻想。那些阻塞【自我】認知了解的就是“無明”。
D.:這個“無知不明”的幻想，是怎麼投射出這個世界的呢？
M.:正如對本質本體的無明蒙蔽，換句話說，繩子映射成一條蛇的臨摹幻影，因此對【梵我】的無明蒙蔽，映射出這個世界。
43-50.
M.: “梵的能力是無窮無限的。在這些能力中，那內在力量經由它的放射和照耀而彰顯出來。”
D.:那些不同的力量是什麼呢？
M.:在有情眾生中的“知覺力，感覺能力-【識】”；【風】的“運動能力”；【地】的固態能力，穩固力，【水】的流變，變移性能力，【火】的熱力，激烈迸發力，【空】空靜空閒不佔用，承載一切，接納一切的包容力，衰敗消亡事物中的衰變蛻變趨向力；還有更多更多都是大家耳熟能詳的。這些能力始終歸於“不變異，不顯現”，而隨後才顯現出它們自身。它們不可或缺的一直 [潛在] 於非二元的梵，就如同孔雀羽毛的那些鮮豔奪目的顏色，潛伏存在於孔雀卵中，或者如同枝繁葉茂的榕樹，潛在於那微小的種子裡。芥子納須彌，一粒極其微細的種子裡，潛在休眠著整個宇宙的所有事物。
D.:如果所有一切能力是潛伏休眠於這獨一的梵內，為什麼它們不同時同步的一齊彰顯？
M.:樹木，莊稼，草本植物，匍匐植物，等等，注意它們的種子，它們是怎樣被大地容納和控制的，這些種子中，只有一部分發芽並向外生長，依循著土壤，氣候，季節和活動週期。所以同樣的，對於現象的表現類型和彰顯的程度力度，都由條件，狀態而定。梵（摩耶Maya的所有一切才能能力的底層根本本體），連接結合【想】的能力，此時，這個能力展現為【心智】。於是，始終潛伏，休眠靜止的摩耶Maya,霍然從至高無上的【梵我】-所有一切的共同源頭，噴湧顯露為【心智】。隨之，這個心智塑造出所有宇宙。瓦西斯塔Vasishta就是這麼講述的。 （瓦西斯塔Vasishta，這是梵文的英語寫法，一個古老大師的名字，搜索一些資料，他似乎是《梨俱吠陀》的主要作者。《梨俱吠陀》的成書時間大致是在公元前2000至1500年之間，由於印度古人不慣用文字記述，《梨俱吠陀》實際上是靠婆羅門祭司們代代口耳相傳，爾後才有手稿。有的資料把吠陀思想產生的時間推延到公元前7000年。---譯者註）
51.
D.:這個產生摩耶MAYA投射力（預測，構想，投射，突起）的這個心智，它的特性是什麼呢？
M.:去“想起”（回想，追憶，記憶，使自己回想起一時忘掉的）諸概念，諸想法，或者諸“潛在”，就是它的特性。由於它所容納的內容，它包含有諸“潛在”，並且，以兩種方式，顯現於那意識覺知觀睹下，這兩種方式為“我”和“這個事物”（如此，如彼，這樣和那樣）
D.:這些方式又是什麼呢？
M.:它們是概念“我”（總的印象“我”）和概念想法上的“這個”，“那個”，等等，對顯現事物的總印象。
52.
D.:這個概念印象“我”是怎麼被覆蓋疊印在意識覺知“觀睹”上的呢？
M.:猶如銀色光澤被包覆疊加在珍珠的“真珠質”上，讓真珠質顯現為銀色，同樣的，概念印象“我”包覆疊印在本質覺知觀睹上，就把這本質覺知觀睹顯現為“我”，也就是這個體自我意識ego，看上去彷彿這覺知觀睹和個體自我意識並沒差別，恍若這“個體自我”本身。
53.
正如一個人，鬼迷心竅，被某種潮流風氣哄騙驅使，而在行為表現上完全判若兩人，同樣的，這覺知觀睹被概念“我”所染，遮蔽忽略它的真正本質本性，就把它自身呈現為“個體” 自我意識 ego。
54.
D.:這不變而恆常的覺知觀睹，怎麼可能把它自身錯認為是變動無常的個體自我呢？
M.:就好像精神錯亂的一個人，覺得他自己飛在半空中，或者好像一個癲狂的醉漢，或者好像一個思維散亂的精神病人，思維混亂而語無倫次的瘋子，或者好像一個正在夢中遨遊的痴心妄想的做夢人，或者一個鬼迷心竅的人所做出的古怪行為，儘管“覺知觀睹”本身，它不動而恆常，清淨純粹，然而在虛構的幽靈般的個體自我意識的染著，蓄意包裹覆蓋下，就變化顯現為“我”。
55.
D.:是心智的“概念我”，把覺知觀睹修改顯現為個體自我意識的嗎？或者在觀睹覺知裡，心智的概念“我”本身被修飾成個體自我意識？
56-57.
M.:這個問題不可能出現，由於除了【自我】就再無任何真實存在物，所以它自己無法對它自身顯露去了解明白它自身。（菜刀無法依靠砍開自己來了解自己“切割”的能力。磅秤無法依靠稱量自己，來表明它自身的“稱量”能力。）因此它必須喬裝改扮成“個體自我”來顯露【自我】 。
D.:對此請您更深入的解釋。
M.:就好比對繩子這一事實真相的“無知”，“無知”本身不可能把真實的繩子伸展成蛇，但只須把繩子虛構成---看上去像一條蛇；對水的“無知”並不能顯現真實的水本身，就把水虛構顯現成流動，泡沫和波浪；對火的“無知”無法顯現真實的火本身，就把火虛構顯現為火花和火光；對土的“無知”無法顯現真實的土本身，只能把土虛構表現為一個容器，同樣的，對“觀睹見證”這內在力量的“無明”，無法展現“觀睹見證”自身，只能把目擊觀睹虛構呈現為“個體自我ego”。
58-60.
D.:大師，【自我】透過“摩耶Maya”被分離，碎裂成個體的“我”個體自我意識，怎麼能這麼講呢？【自我】不與萬法為侶，和任何其它事物都無關；就好像“乙太”，它始終純淨，無雜無染，不變，不動。摩耶是怎們能夠觸動染污它的呢？【自我】的分離碎裂，就好比說“我看到一個人掌控了“以太”，然後把它塑造成一個人；或者用風捏了個酒桶，這不是個荒誕的說法嗎？我現在陷入輪迴之海。救救我吧。
61.
M.:摩耶被叫做摩耶，就因為它能夠把“不可能”虛構營造成“可能”。這是能力，把這能力帶入觀察，這個能力就使得併不始終存在的東西，非恆常的事物，看上去清楚生動能被理解知道，就好比一個魔術師，讓他的觀眾看到了一個空中樂園。如果一個人能夠這麼做，摩耶就不能那麼做嗎？對此，一點也不荒唐。
62-66.
D.:請您再透徹的講講。
M.:現在仔細考慮睡眠引發夢境幻象的能力。一個人關起門來，躺在一張小床上沉入睡眠，在他的夢境裡塑造出迷人的飛禽走獸形象；這個做夢的人睡在他的家裡，而夢境幻像裡所呈現的他，正漫步在貝納勒斯的大街小巷裡，或者塞圖的沙灘上；儘管這做夢的人，不動，不變，穩定的躺在那兒，然而在他的夢境幻像中，他正飛在半空中，一頭栽進一個深淵，或者一刀砍下他自己的手然後把它抓在他手裡。對夢境本身而言，是否穩定連貫，是否前後一致，並不是必須的，穩定或者不穩定都無所謂。在夢境幻像中，無論閃現什麼，佔有了什麼，都是恰當的，合理的，而且都不被批判，無可指責和挑剔。如果說這麼簡單的睡眠，都能夠通過做夢來把“不可能”虛構成“可能”，那麼以摩耶那無所不能的幻力，創造這個難以描述的宇宙，又有什麼奇怪，用得著那麼驚訝嗎？這摩耶，是它的完全本能。
67-74.
為了去描述說明它，我得給你講述一個來自於瓦西斯塔瑜伽Yoga Vasishta的簡短故事。有個國王叫做拉瓦那，有一天在王宮的朝會時，一個魔術師出現在他面前。他迅速的走近國王，向國王行禮致敬，並說：“陛下，我想展現一個奇觀給你，看！”說著，這魔術師，在國王面前揮動一個孔雀羽毛做的“連枷”。國王就被弄的眩暈恍惚起來，忘記了他自己，並且看到一個巨大的幻像錯覺如同一個離奇的夢。他發現一匹馬就站在他面前，他騎上馬奔馳狩獵在一個森林裡。在漫長的狩獵之後，他焦渴難耐，找不到水喝並且越來越疲乏。就在此時，一個種性低賤的女孩忽然出現在眼前，拿著一個泥盤子裝著一些粗鄙的食物。由於極度的飢渴驅使，他扔下了所有的種性制度上的限制，扔下了他的自尊心，請求那女孩給他一些吃的喝的。那女孩強迫他答應，必須娶她為合法妻子才給他吃喝。他毫不遲疑的答應了，接過她遞過來的食物，後來跑進她所居住的小村子，它們倆就做了夫妻，生活在那裡，並生下了兩男一女。 自始至終，這國王一直坐在國王寶座上沒動。而就在那短暫的一個半小時的時間間隔裡，他被導入另一貌似真實的悲慘人生，持續了有好幾年。瓦西斯塔Vasishta用這樣的模式，對Rama講了幾個長篇故事，就是為了讓他銘記，那“摩耶”的神奇絕妙的扮演，通過摩耶，那“不可能”是如此輕易的虛構成“可能”。
75-76.
超越了這心智伸展攀緣的力量，就沒有錯覺幻象，然而沒人不被它哄騙。它的特性是去把那“不可能的”完美達成。沒什麼能夠逃脫它的力量。甚至於無染，清淨，不動，不變，恆常的【自我】，也被虛幻成了，看起來好像無常，變化，被染污的。
D.:怎麼會這樣的？
M.:看看這天空是怎麼樣的，這天空是不可分的清澈無污點的，但看上去是藍色的。那至高無上的【自我】儘管永遠純淨無雜，然而一直被個體自我意識所包裹覆蓋，一直穿著個體自我的外套，被虛幻展現為血肉靈魂的人，就好比這個拉瓦那國王，扮演著這個低賤卑微，苦 難悲慘的人生。
77.
D. :如果這至高無上的【自我】通過接連結合心智的“我”模式，虛幻營造了這個“個體血肉靈魂”的假象，那麼他應該只顯現為一個單一的血肉靈魂啊。但現在有很多個血肉靈魂。這獨一的真實存在，又是如何顯露出如此眾多不可數的血肉靈魂個體？
78-80.
M.:一旦這單一獨體的血肉靈魂錯覺開始顯現，在這個純淨的至高無上的【自我】內在運轉中，用那知曉的純淨以太【空識】，它自然的自發的衍生其他的貌似真實，其實虛無的個體靈魂們。一旦有一條狗跑進一個佈滿鏡子的房間裡，它首先會在一面鏡子裡導致一個反射映像，隨即一連串的反射映射就形成了不可數，於是這條狗，發現它自己被無法計數的其它狗們環繞包圍了，這狗就變的憤怒而低吼顯露出要開打的樣子。因此這些鏡子是伴隨著純淨獨一【自我】，非二元的意識以太【空識】。一個血肉靈魂的錯覺，就沒法不躡足於眾多血肉靈魂的幻象之中了。
81-83.
再者，把這個世界看成“你-我-他”等等的這個“習慣習氣”，也在夢裡，迫使做夢者去把夢中貌似真實的虛幻事物看成實體，在這一點上也類似於鏡像衍生的反射映射複製。與這個“狗進入佈滿鏡子的房間”類似的---即使現在，那過去世的大量習慣習氣，堆積積累，使得唯一純淨無雜的“知曉-以太-空識”的【自我】看到無法計數的虛幻個體靈魂們。能夠超越這摩耶範圍的，正是它自身的那個“不可思議”，那個“朦朧未知”；現在這一點水到渠成了，現在注意聽，這物質身體和這宇宙範圍，階層是怎麼被封裝建立的。
84-85.
正如至高無上的自我，通過摩耶的“我”模式而表現為“我”，同樣的，這至高無上的自我，它就通過摩耶的“這個，那個，如此，如彼”模式而顯現成---這個塞滿了它的內容物的宇宙。
D.:怎麼個意思？
M.:那多樣性的力量就是“這個，如此”模式，它的本質就是去持續設想想像“這個”和“那個”“這樣和那樣”。在意識的以太中，它追憶回想著數百萬計的潛在因素，把這些潛在設想成“這個”和“那個”“這樣和那樣”。被這些潛伏潛在的眾多因素攪動激發著，這個體靈魂儘管它本身也是意識的以太，當下卻展現表露成個體的身體以及諸如此類的東西，顯露成這個外部的諸多世界以及多樣性的差別差異和分歧。
D.:怎麼個意思？
86-89.
M.:首先，心智顯現在不可分的意識以太中。它的整體活動來自於前面所說的諸潛伏潛在因素，這整個活動表露為多種多樣的各色貌似真實，其實虛幻飄渺的結構模式和外形，諸如“這個---就是帶有器官和肢體的身體”---“我就是這個身體”---“這個---就是我的父親”----“我是他的兒子”---“我的年齡多少多少歲”---“這些人是我的親眷和朋友們”---“這個就是我們的房子”---“我和你”---“這個和那個”---“好和壞”---“喜樂和痛苦”---“奴役束縛和解放自由”---“種性，宗派和責任義務”---“諸神，人類和其他活物”---“高，低和兩者中間”- --“享受者和令人享樂的事物”---“數以百萬計的範圍和階層”---等等。
D.:這些諸多潛在因素，怎麼能自身閃現為這個浩瀚宇宙的呢？
90.
M.:一個人在深睡中停留在不動不變以及喜樂中，當被這些湧起的潛在因素激發攪擾時，就看到了“眾生和世界”的虛假的夢境；它們什麼都不是，而只是在他內在中的諸多潛伏潛在因素。因此在清醒狀態，同樣他也是被這些潛在潛伏因素所顯現成的---這些諸眾生和諸世界的幻象所哄騙。
91.
D.:現在，大師啊，這個夢只是在清醒狀態裡，諸多心智印象所結成的“複製再現”，並且這些心智印象，之前就 潛伏著。它們把過去經歷的體驗，重新復制再現。因此，可以確鑿的把夢幻說成---僅僅只是心智的封裝營造。那麼這個清醒狀態下的世界，事實也應該同樣如此，這個清醒狀態下的世界，必然是作為某些過去的堆積印象，過去感受的“再生繁殖，複製再現”。引發造成這些清醒狀態下的體驗經歷的，這些印象，印記感受，它們是什麼呢？
92.
M.:就如同清醒狀態下的經歷體驗，導致產生了夢中世界，同樣的，過往累世的諸多生命體驗，導致產生了這個清醒狀態下的這個世界，儘管這一切都是貌似真實，其實是虛幻的。
D.:假如當前的體驗經歷，都是前面所描述的那些，由它們所導致引發的結果，那麼又是什麼，導致產生了它再往前的那個？
M.:是來自於它更早前的印象感受導致的，依次類推。
D.:這樣的話，就延伸歸結到創世紀造物的時刻了。在崩散融化中，所有這些印記印像都必然被融化掉了。那麼還剩下什麼來開始新一輪的創世紀造物呢？
M.:正如你把一天所收集的印象和印記感受，歸攏潛伏在深睡中，並在隨後的一天變成外顯；同樣的，那先前循環（kalpa劫）的諸印象就在隨後的一個循環（劫）裡“再現”。於是乎，摩耶的這些印像印記，根本就沒有起點，就這麼來來回回的反复顯現。
（注：劫-世界自創始至毀滅的一周期，古印度認為世界每若干萬年便毀滅一次）
93.
D.:大師，之前那些所體驗經歷的東西，現在能記得，能想起來。為什麼前世的經歷體驗，我們就不記得了呢？
94-95.
M.:這不可能發生。審視一下，那清醒狀態下的經歷體驗是怎麼在夢境裡“再現”它們自身的，只不過，並不是使用和清醒狀態下相同的同一方式來抓取捕捉，和清醒狀態下理解觀察的方式不一樣，只是以不同的的方式去捕捉抓取不同的觀察領會。為什麼？因為睡眠使得一切截然不同，使得一切大不相同，既然睡眠隱藏遮蓋了原本最初的狀態關係和態度方位並且扭曲了它們，以至於同一經歷體驗在夢中被再現為不同的配置安排，常常和原先的相悖，畸變和搖擺不定。同樣類似的，過往的生命體驗經歷，就被死亡和昏迷所擾動影響了，以至於這次當前的人生，在配置安排上，環境背景和先前的那一次生命是不同的，並且，同一體驗被按照一個不同的方式再現出來，那不能再稱之為過去。
96.
D.:大師啊，夢中景象僅僅只是心智產物，瞬變現象，稍縱即逝並且很快瓦解成虛幻。所以夢中景象，把它們說成是幻象錯覺是完全準確的。但是與之相反的，清醒狀態下的世界，被看到是持久延續的，是穩定的延續著的，而且所有證據跡像都能證明，它是真實的啊。怎麼能把這清醒狀態下的世界也歸為夢境，並說它是虛幻的，不真實的呢？
97-98.
M.:在夢裡，那夢本身內在中，被經歷到的景象和情節，那體驗是被驗為真實的；在夢中，這些景象經歷和體驗並沒在夢中崩塌為虛假。同樣的，在這個清醒狀態下的，此刻對這個世界的體驗，也同樣被認定為“可證”的真實。但是當你甦醒，回到你真實真正的本性本質，這個你此刻堅信的真實世界，也就類似你昨晚的夢一樣崩潰，同樣變得虛幻而逐漸消失。
D.:那接下來的問題是，在夢和清醒，兩個狀態之間的差別是什麼呢？
99.
M.:兩個都僅僅只是心智，貌似真實而其實完全虛幻。對此用不 著有任何懷疑。清醒狀態的世界，是一個被拉的很漫長的錯覺假象，而睡夢狀態是一個被拉的很短暫，一個臨時的錯覺假象。這是唯一的差別，兩者之間就這一個不同，除此再無差異。
100.
D.:那就是說，清醒和睡夢，都只是同一夢境，誰是這個夢者？
M.:這所有一切宇宙，都是那“非二元”---[無染，清淨，純一，知曉，極樂的唯一真實]---它的夢境。[真實]做了一個夢，而這夢就是宇宙。
D.:但一個夢，只能發生在睡眠中。那麼這至高無上的【自我】跑去呼呼大睡，就為了來觀看這個夢嗎？
M.:我們的睡眠，相當於對【自我】的覆蓋蒙蔽狀態，睡眠隱匿掩蓋【自我】的真實本質本性，從時間概念上說是曠古至今。【真實自我】夢想出這個宇宙的夢幻。這就好像“做夢者”被他的夢境所哄騙，把夢中經歷的體驗當作他自己，思考著他的夢中經歷和體驗，以為那就是自己，所以同樣的，那不變不動的【自我】，通過這夢境所呈現的幻象，錯覺經歷體驗著生死輪迴的血肉靈魂。
101.
不斷觀看體會這個夢一般的肉體，感知和思維，等等，這血肉靈魂就被哄騙欺瞞出“他是這個身體和感知思維等等”的信念；伴隨著這身體，感知和思維，他沿著“清醒--夢--深睡”三個狀態一圈又一圈的轉。這就形成了他的輪迴。（*按照這一段的解釋，似乎“死亡狀態”和“深眠狀態”有些類似，“醒”來時換了一個有很大不同的配置，睡眠可以叫小死，做夢可以叫半醒。）
102-104.
D.:什麼是清醒狀態？
M.:它是“我”方式，連同其他全部的心智模式一起連接關聯“客體現實夢境”的現象。對於清醒狀態，在粗重身上，打開“我”屬性，這個個體被稱之為“visva”（周遍醒位），清醒狀態的經歷體驗者。
D.:睡夢又是什麼？
M.:在感知和思維從“外部活動”被收回後，在清醒狀態下被心智思想模式形成的印象感想，在睡夢中翻版再現它們自身為夢中景象。對這個微妙身狀態的體驗者，被叫做“taijasa” （炎光夢位）。
D.:深睡是什麼呢？
M.:當全部心智思維模式都蟄伏休眠，靜止潛伏在“原因”的無明遮蓋里，此時就叫做進入深睡。這裡的體驗者，叫做"prajna"(有慧深睡位）得自我的極樂。
105.
由於他過往的因緣業報的運算操作，並依照它來賦予他---清醒，睡夢或者深睡體驗，這靈魂個體，就輾轉在這個旋轉木馬上。這就是輪迴。以同一方式，因為過往因緣業報的影響結果，個體靈魂受到生死支配。
106.
儘管如此，它們也都只是那被哄騙的心智---所表露出的現象，並不真實。他看上去貌似真實的出生或者死亡。
D.:生死怎麼能被說成是幻相錯覺呢？
M.:請認真聽我說。
107-109.
正如當個體靈魂被“睡眠（遮蔽）”完全控制時，清醒狀態下的“關係配置和態度舉止”就讓位給了一個“新”夢想，以便去“重排復現”以前的經歷體驗，或者在外部客觀現實夢境中所需要的事物，以及心智思想活力全部衰減而喪失；那麼同樣的，當他被死亡前的昏迷所壓倒，他當時的“關係傾向，角度，態度”就散失了，並且心智不活動而潛伏著。這就是死亡。當心智把過往的經歷體驗“重排複製”，以一個全新的配置安排，再次顯現時，這個表面現象就叫做“誕生”。誕生的序列進程，開始於人的想像設想，“這個就是我的媽媽；我躺在她的子宮裡；我的身體有這樣那樣的肢體。”隨後，他設想他自己誕生到這個世界裡，稍後他宣稱“這個就是我的父親；我是他的兒子；我的出生年代和年齡段是如此這般的，這些人是我的親屬和朋友；這個漂亮的房子是我的”，諸如此類等等。死亡前的昏迷麻痺使得之前的一個幻象衰退喪失，而這一系列新的幻象進程，則開始於前一個幻象的散滅，但是這新的幻象進程，是依賴過往的行為態度的“反應作用”的影響，取決於過往行為的後果。
110-113.
個體靈魂被那不真實的死亡前的昏迷假象---壓倒性的控制住，會依照他的，過往不同的行為態度，而顯現出不同的幻象。在死亡發生後，他相信“這裡就是天堂；這裡非常可愛，我就在這個天堂裡；我現在就是一個絕妙的天人；於是眾多迷人的仙女就來服侍我，樂意聽我的召喚；我暢飲著天國瓊漿玉液”，或者，“這就是冥界；這傢伙就是死神閻王爺；這兩個就是死神派來的信差-牛頭馬面；哦！它們如此殘忍無情---它們把我投入地獄！”，或者，“這裡就是慈悲淨土；或者梵天淨土；或者毗瑟挐淨土；或者濕婆淨土，諸如此類。於是依照他們的類型，過往潛伏著的，隱含著的因緣業力果報，就在真正【自我】面前，在這真正【自我】永住，不動，不變的意識以太，顯現出“生死”幻象，天堂地獄或者其他領域的六道輪迴幻象。這些都僅僅只是屬於心智的虛妄幻想所形成的錯覺哄騙，而根本就不真實。
114.
在真正自我的意識以太內在中，存在有---這宇宙的表面現象，就好像半空中的乾達婆城。這是被空想出來，並被認同為真實一般的來喜愛，然而實際上根本就不是真實的。這“空中花園”完全是用“名詞概念”和結構形式---虛構編造的空幻現象，除此之外，它什麼都不是。 （ *從深睡轉入清醒，而配置基本不變，此時是日常睡眠；從深睡著轉入清醒，而配置改變，此時為“死-生”）
115.
D.:大師啊，不光是我，而是所有人，對這個世界裡的有情眾生和無生命事物的全部直接體驗，都認定它是可驗證的並且是真實的。這世界怎麼能被說成是虛假的呢？
116.
M.:這世界以及它全部的內容，僅僅只是在意識以太上的超級印刷，巨大的拼版偽裝。
D.:這疊印是通過什麼實現的？
M.:通過對【自我】的遮蔽和掩蓋。
D.:它是怎麼掩蓋並疊印的？
M.:就好像把有情眾生和無生命的事物作為一個繪畫藝術作品，呈現在一個巨大的背景屏幕上。
117.
D.:鑑於那些經典所宣稱的，這所有宇宙是按照大自在天Isvara的意願被構造出來的，而你卻說，這一切是被某個人的無 知蒙蔽所導致的。這兩個說法怎麼能夠調和自洽的？
118.
M.:沒有任何矛盾的地方。經典中所談及的那個“大自在天”，意思就是指“摩耶”，它構造出五個基本元素，並且按照多樣的各色各樣的配置組合方式來糅合混合，虛構出多樣化多樣性的宇宙，而這全都是虛構出的假象。
D.:這經文怎麼就能言明“假的”是什麼？
M.:這些經文的本意是引領---去認清那無知蒙蔽，而不是針對在表面上閃現什麼現象。
D.:這怎麼講？
M.:人一直不考慮，不關注他是完美意識以太的真實存在本性，這個“漏”，使得他包裹著“他是一個身體，等等”的自我認同，而被這包裹覆蓋所哄騙，因而把他自我當作一個微末的個體而具有低位的容量，卑微無能的性質。
那麼如果他被告知，他是這整個宇宙的造物主，他會嘲笑這個概念，並且拒絕接受引導。（不笑不足以為道）因此為了遷就他的信念程度來加以慢慢引導，那些經文就權且暫時假設了一個大自在天來作為宇宙的創造者。但這不是真的。
儘管如此，這些經文，還是給那些能夠理解，願意思維的探求者，揭露出了那真相。
你現在正把那幼稚園童話故事，錯誤的理解為形而上的真相。就在這一點上，你也許還記得在Yoga Vasishta中的那個童話故事。
119-134.
D.:這故事是什麼樣的？
M.:這是一個很好的故事，表明這宇宙的虛無。
在聽到這故事時，那“把這個世界當真實”以及“這世界是大自在天所造”的虛假觀念，就會全部瓦解消失。
簡短的來講述，這個故事是這麼描述的：一個小孩兒要求它的保姆來講個有趣的故事。因此她就講了這樣一個故事： 保姆：從前，一個擁有無上能力和權威的國王，他的母親不孕，這國王統治著三個世界。他的話，對於這三個世界裡的所有國王們就是法律。不孕母親的這個兒子，擁有非凡的，短暫營造幻象的能力，可以虛構創造，養育以及毀滅這些世界。他能以他的意志意願來穿上三個身體中的任何一個，白色的，黃色的和黑色的。當他穿上黃色的身體時，他產生了一個強烈的願望和催促，就好像一個魔法師，他創造出一個城市。 小孩：這個城市在哪裡呢？ 保姆：它懸掛在半空中。 小孩：這城市叫什麼名字？ 保姆：幻城 小孩：這城市如何建設的？ 保姆：它有14條盛大壯麗的街道，每一條都被分成三部分，在其中各自都分別有很多令人喜歡的花園，巨型大廈，還有7個豪華奢侈的水池---裝飾著成串的珍珠。有兩隻燈，一個溫暖熱情，另一個平靜涼爽---這兩隻燈永遠照亮城市。在其中，這不孕母親的兒子，建起很多漂亮的房子，一些在高處，有一些在中間，其他的就在低地上。每棟房子都有一個黑色的毛茸茸的屋頂，9個門洞，若干窗戶以便讓風進來，房子有5盞燈，三個白色的頂樑柱子，而牆壁上精密的 塗滿漂亮的灰泥。用他的魔法，他虛幻了大量的可怕幽靈，讓每個幽靈都去守衛一棟房子。就好像一隻要飛入它巢穴的鳥一樣，以他的意願，任意進入任何房子，並按照他的喜好隨便折騰，縱情享樂。
135-140.
穿上他的黑色身體，他就通過那幽靈幻影的守衛們來保衛這些房子的家。穿上他的白色身體，他瞬間即刻就把它們都化為灰燼。這個不孕母親的兒子，就好像一個被再三愚弄的傻瓜一樣，反反复复的把城市建立起來，保衛它，然後付之一炬，全部毀滅，全憑他突發奇想，忽然冒出的怪念頭，忽然自發的胡亂想像，一時突然的興致和心血來潮，一旦他折騰累了，就跳進“海市蜃樓”幻想之水里洗浴，並且讓自己煥然一新，好似補充了能量一般精力充沛，並且把虛空中採集來的鮮花做成衣裳，得意洋洋的穿在身上。我曾經見過他，他會很快跑來這裡，就在你面前，把那用玻璃碎片精美製成的4串閃著玻璃光澤的寶石，以及珍珠銀的腳鐲作為禮物送給你。 這小孩兒把這童話傳說信以為真，並且很喜歡。因此就因其無知愚蠢，而被愚弄哄騙，把這個世界當作真實。
141-148.
D.:這個故事是如何表明要旨的呢？
M.:這個故事裡的小孩子，就是這個世界裡的蒙蔽無知的人；那奶媽乳母，就是那講述著大自在天創造萬物的那個經文；那不孕母親的兒子，那個最有權威的國王，就是“摩耶”所生的大自在天；他的三個身體就是“摩耶”的三個能力；以梵天，毗瑟挐，樓陀羅的面貌來假立形體，（分別代表創造之神，守護之神，破壞之神的假立比喻形象）。黃色形體的梵天，貫穿遍滿全部宇宙，在意識以太內構建了故事中的空中之城，這城市的名字是“完全虛幻”；那14條街道，是14個世界；那優美的花園是森林，那巨大的建築物是各類綿延的山脈；那兩盞燈是太陽和月亮，那奢侈豪華的水池，以及上面裝飾的成串珍珠，就是海洋以及流入海洋的那如此眾多流動的江河。
149-155.
那些蓋在高處，中間和低地的房子，就是天人，人類和動物的身體；那三個白色的立柱就是骨骼，那牆上塗抹的精細漂亮的灰泥就是皮膚，那黑色毛茸茸的房頂，就是頭和頭髮，那9個門道就是身體裡的9竅，那5盞燈就是五官感知，而那可怕的幽靈守衛就是那個體自我ego. 現在，大自在天，這國王，他是這個不孕不育的母親“摩耶MAYA”的兒子，建造了這些身體的房子，並且隨心所“欲”，所“信”的鑽進房子裡成為血肉生命個體，並在幽靈守衛-ego -個體自我意識的偕同下，一起活動嬉戲，漫無目標，一刻不停的瞎折騰。 穿上黑色身體，他的功能作用就是毗瑟挐或者宇宙大我，支持維護供養著宇宙。穿上白色身體就是“樓陀羅”毀滅破壞神，這全部是內在的活動並且一切在內，他把所有整體宇宙縮入他自己。這就是他樂此不疲的折騰。這個尋歡作樂就被說成是---國王在幻想之水中，用幻想之水讓他自己煥然一新，恢復飽滿，活力充沛。他引以自豪和得意的，是他的獨立自主，他的最高統治權。那從空中綻放的群花就是屬性特徵-全知和幻化的萬能。那腳鐲是天堂和地獄，那4串玻璃光澤，是四個Mukti的階段— Salokya, Samipya, Sarupya and Sayujya,意味著在等級次序上的平等平衡，條件身份或者力量，以及最終的身份。這國王期待跑來送禮，是偶像崇拜---這滿足了熱愛者的祈禱。用這個方式，那些對經典經文的無知學生們，就被他的蒙蔽掩蓋所哄騙，相信這世界是真實的。
161.
D.:天堂和地獄以及四個至福的階段，應該全都是假的，虛幻的，但為什麼一部分經文裡，還要設立去贏得天堂或者至福的方式方法和次第？
162-164.
M.:一個寵愛孩子的母親，在看到她的孩子因胃寒而痛苦時，就想到要給孩子吃一點暖胃的胡椒，但意識到孩子厭惡胡椒粉而喜歡蜜糖，於是就溫柔慈愛的哄騙這小孩子，在強行把胡椒放進孩子嘴里之前，先塗抹一點蜜糖。同樣的方式，經文作者們以他們的慈悲同情，看到了無知蒙蔽的學生們，因這世界而痛苦，期望他們能去弄清真相，但也知道他們熱愛這個世界，而厭惡那非二元的真實存在---因為那真實存在是微妙難懂的，就溫柔慈愛的，在拆穿揭露出那“非二元”的真實之前，用天堂的享樂和美好等等，來哄騙他。
165.
D.:那麼這個天堂理念，又是如何引領他來到這非二元的真實呢？
M.:通過正行，正業，天堂就被獲得；通過樸素的修行和對毗瑟挐的專注，以及那四個至福的階段。一個人於他的了解領悟上，在這些方面隨他所喜歡的方式去修持。通過不斷的反復修持，在幾個人天輪迴中，他的心智就變得純淨，並且遠離感官理智思想上的享樂，從而接受關於非二元真實存在的最高教導。
166.
D.:大師啊，承認天堂，地獄等等，是不真實的虛幻，那大自在天又怎麼能如此頻繁的通過經文來提及---同樣宣稱它們不真實的呢？
167.
M.:嗯，大自在天充滿了他所有榮耀壯麗的事物，含有所有一切道路路徑，那些聲稱大自在天是摩耶的作品，說個體靈魂是無知蒙蔽（無明），它們也是成功的通途。
D.:不同的通道入口為什麼在經文裡自我抵觸和矛盾呢？
M.:這些經文作者，它們的意圖是要讓學生，通過學生他自己的努力，諸如良好的行為舉止，簡單樸素和奉獻，來釋放罪惡感，清除他的罪障感，淨化它們的心智。
去哄勸他，這些說法是投其所好，讓他高高興興的願意臣服於他真正自我。
由於它們自身的無知，這些真正的教導很難讓他們主動自願的放下個體自我的認同，退位並臣服於真實自我。
所以一個全能的大自在天就被說成是可以豁免果報。
這就是之所以一個大自在天出現在舞台上。稍後，這經文就宣告，那個體靈魂，大自在天和這個世界，全部同等的虛假不實。
168.
大自在天，這幻象錯覺的作品，並不比睡眠的產物---主觀夢境更真實。作為個體靈魂---無知蒙蔽的產物，或者睡眠的產物---主觀夢境，他都是同一類，同一範疇。
169-174.
D.:經文上講，大自在天是摩耶的產物，那麼我們怎麼能說，他是源自無明蒙蔽？
M.:這個對於【自我】的遮蔽無明，可能會產生單一的作用，或者整體的總體的作用，就如同我們說，單一的樹木，或者一個整體的森林。對所有宇宙的總體無明遮蔽，被稱之為摩耶。摩耶，它的產物功能上，它在宇宙的清醒狀態，是“大自在天”顯現為“宇宙大我”Virat的功能作用；在宇宙的睡夢狀態，它的產物叫宇宙“金胎” Hiranyagarbha；在宇宙的深睡狀態，就產生“一切在內-棲息”作用。他是無所不知的，並且全能。以意願欲求為起點去創造，最後鑽進沉入所有被造物中，這就是大自在天---他的“輪迴”。個體的無明蒙蔽是講“完全”的蒙蔽無知。它的產物是個體靈魂的功能作用，分別為周遍，炎光，般若，也就是個體的，清醒，睡眠，和深睡狀態。他的認知能力，知識和才能都是有限制的。他被他自己宣稱為做者和受者。他的輪迴，由“當下清醒活動“和“最終解脫”之間的所有一切假象所組成。就這樣，經文就闡明了，大自在天(Isvara)，個體靈魂(jiva)，以及這個世界（jagat)，全都是幻象錯覺。
175-179.
D.:大師，那現在，就如同對於 繩子的蒙蔽無知，能夠造成，只有一條蛇的幻象錯覺，那麼某個人的蒙蔽無知，也就自發伸展出了“個體靈魂”的假象和錯覺。但這又怎麼能被擴展到去創造“大自在天”連同“這個世界”的錯覺假象的呢？
M.:無知蒙蔽沒有任何片段和部分零件；它是個整體作用，要以全部整體來看，它同時營造產生全部三個幻象錯覺。
個體靈魂顯現在清醒和睡夢狀態，大自在天和這個世界也同時顯現。
當個體靈魂被融化消散，其他兩個也就被融化消散。
這一點可通過我們對於清醒和睡夢現象的經歷和發現來驗證，並且在深睡，昏迷，死亡以及“三摩地”（等持）下，它們都消失無踪影。
此外，通過認知了悟，“個體靈魂-遮蓋”最終湮滅，於此同時同步的，其他的也隨之最終湮滅。
古賢聖人們，他們的無明蒙蔽，以及伴隨著無明蒙蔽而來的所有錯誤觀念和幻想，已經完全徹底的消散了，他們只“住”【自性】，直接感受“非二元”的真實。
由此這就清楚了，那對於【自我，自性】的無知蒙蔽，就是-引起--個體靈魂（小我），世界，大自在天（大我）這全部三個幻象的根源。
180.
D.:大師啊，假如大自在天（大我）確實是無明蒙蔽的假象錯覺，那麼他就必然表現成這樣。但相反，他似乎是宇宙的起源，我們的締造者，我們的造物主。宣稱大自在天和這世界都是貌似真實而實際虛幻的產物，這看上去毫無道理。他作為我們的造物主出現，反倒被說成是作為我們的創造物出現。這不矛盾嗎？
181-183.
M.:不矛盾。在夢中，做夢者看到他死去多年的父親。儘管作為一個夢中的幻象，這個父親的形象，是他自己一手營造的，但是做夢者感受到，那確有另一個人是他父親，而他自己是兒子，並且他繼承了父親的特徵和屬性遺傳，這一點也是他自己的創造。現在審視一下，這做夢者是如何營造出諸多個體和事物，以及如何把這些個體以及事物，和他自己連接關聯起來的，並且認為---它們是過去的，之前的，而他是繼後的來者。所以這和大自在天（大我），世界以及個體靈魂（小我）是一樣的。
這都只是摩耶的把戲，因為摩耶能夠把不可能虛構成可能的。
D.:摩耶怎麼會有如此大能？
M.:沒什麼可大驚小怪的。審視一下，一個普通的魔術師，怎麼能夠讓全場的觀眾都看到一個虛幻的空中之城，並讓全場的觀眾大呼精彩的 ，或者，審視一下你自己，在你的白日夢中，在你的睡夢中，你自己就能為你自己營造一個---對你來說精妙絕倫的世界。
如果對於個體們，這樣的本事被認可，你所指的這個“營造能力”是可能的，那另一頭兒，這宇宙的原材肇因“摩耶”，對它來說，這“大能”怎麼就成了“不可能”的呢？
由此確鑿的結論，就是所有這一切，包括大自在天，個體靈魂，和世界，它們都是貌似真實而實際虛假的表相，產生於一個人（自認為自己）“無知”的蒙蔽，在唯一的獨自一體的真實上，在【自我，自性】上層層堆疊，疊印出的貌似真實而實際虛假的表相。
這就引領我們去深思脫去堆疊覆蓋的路徑方式。 （第一章全文結束）
以全部整體來看，它同時營造產生全部三個幻象錯覺。個體靈魂顯現在清醒和睡夢狀態，大自在天和這個世界也同時顯現。
當個體靈魂被融化消散，其他兩個也就被融化消散。這一點可通過我們對於清醒和睡夢現象的經歷和發現來驗證，並且在深睡，昏迷，死亡以及“三摩地”（等持）下，它們都消失無踪影。
此外，通過認知了悟，“個體靈魂-遮蓋”最終湮滅，於此同時同步的，其他的也隨之最終湮滅。
古賢聖人們，他們的無明蒙蔽，以及伴隨著無明蒙蔽而來的所有錯誤觀念和幻想，已經完全徹底的消散了，他們只“住”【自性】，直接感受“非二元”的真實。
由此這就清楚了，那對於【自我，自性】的無知蒙蔽，就是引起---個體靈魂（小我），世界，大自在天（大我）這全部三個幻象的根源。
180.
D.:大師啊，假如大自在天（大我）確實是無明蒙蔽的假象錯覺，那麼他就必然表現成這樣。但相反，他似乎是宇宙的起源，我們的締造者，我們的造物主。宣稱大自在天和這世界都是貌似真實而實際虛幻的產物，這看上去毫無道理。他作為我們的造物主出現，反倒被說成是作為我們的創造物出現。這不矛盾嗎？
181-183.
M.:不矛盾。在夢中，做夢者看到他死去多年的父親。儘管作為一個夢中的幻象，這個父親的形象，是他自己一手營造的，但是做夢者感受到，那確有另一個人是他父親，而他自己是兒子，並且他繼承了父親的特徵和屬性遺傳，這一點也是他自己的創造。現在審視一下，這做夢者是如何營造出諸多個體和事物，以及如何把這些個體以及事物，和他自己連接關聯起來的，並且認為---它們是過去的，之前的，而他是繼後的來者。所以這和大自在天（大我），世界以及個體靈魂（小我）是一樣的。這都只是摩耶的把戲，因為摩耶能夠把不可能虛構成可能的。
D.:摩耶怎麼會有如此大能？
M.:沒什麼可大驚小怪的。審視一下，一個普通的魔術師，怎麼能夠讓全場的觀眾都看到一個虛幻的空中之城，並讓全場的觀眾大呼精彩的 ，或者，審視一下你自己，在你的白日夢中，在你的睡夢中，你自己就能為你自己營造一個---對你來說精妙絕倫的世界。如果對於個體們，這樣的本事被認可，你所指的這個“營造能力”是可能的，那另一頭兒，這宇宙的原材肇因“摩耶”，對它來說，這“大能”怎麼就成了“不可能”的呢？由此確鑿的結論，就是所有這一切，包括大自在天，個體靈魂，和世界，它們都是貌似真實而實際虛假的表相，產生於一個人（自認為自己）“無知”的蒙蔽，在唯一的獨自一體的真實上，在【自我，自性】上層層堆疊，疊印出的貌似真實而實際虛假的表相。這就引領我們去深思脫去堆疊覆蓋的路徑方式。
（第一章全文結束）
本帖最后由 jenny 于 2022-11-22 20:39 编辑
###拉瑪那●馬哈希,書六: 不二智慧之明燈_2_第三章 成就法
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第三章成就法
1.
M.： “对于无上的自我本性——存在-知晓-极乐，怎么可能存在轮回的呢？” 对这个问题，圣贤们回答说：“当隐没不显时，【自我】的能力，被称之为摩耶，而当显现时，【自我】的这同一能力，称之为心智。摩耶的“显现”模式，就是这个神妙难测的心智，是个体自我轮回的幼芽新枝。”
D.： 谁说过心智是不可说，神妙难测的？
2-3.
M.： 瓦西斯塔Vasishta对拉玛Rama这样说过。在非二元的意识中，“bhava”状态，趋势导向，那个能动的能，不同于知识，这些知识内容（种子）它是真实的，并且不同于感觉知觉能力，这感觉知觉能力是虚假的，这“能”的状态，趋向于去创造，投射这些潜在因素，潜在内容（种子）为“这样”和“那样”的事物，把“有意识自觉的” 和 “无意识自觉的”混合在一起，并且依照各种类型配比，让它们显现出——“能感知认知事物的”和“不能感知认知事物的”，并由“能”它自身本质本性来构成“有情众生”和无生命众生；那始终在摇摆变动振荡着的，是心智。故而它是神妙难测，不可言说的。（因为言说就是心智本身的变化和震动）
*bhava ：心智状态，常被翻译为“感受，情感，心境，信念等等心智活动状态”，意味着是生死轮回。
4.
因此，无上【自我】它本身不变恒常，但交接响应这个叠印遮蔽的心智，心智就显现出不稳定的变化莫测。
D.： 那么这是怎么回事？
M.：就好像一个尊贵的婆罗门，他喝醉了，在酒的力量作用下，自然反应古怪；同样的，【自我】尽管本质恒常，不动不变，当下交接响应心智，“心智”就表现出变化莫测——也就是“个体灵魂”在这轮回中的翻滚。因此来说，【自我】的轮回，并非别的什么，只是心智。圣者就这么确凿的讲。
5.
心智发生着轮回，必须被探究调查。与心智交接响应，就必然按照心智的变动模式投射呈现出客体的形相表象，人就貌似承担着——这同样的轮回变化。这个终极奥妙是在“Maitryiniya Upanishad”奥义书里被揭露出来的。这一点也被我们的经验，被正面和负面的归纳所证。
6-7.
D.：它是怎么被我们的自身经历体验所亲证的？
M.： 当无梦神眠时，心智是蛰伏止息不活动的，【自我本性】始终不动不变也无轮回。当在睡梦中以及清醒状态时，心智呈现出来，【自我本性】就看上去貌似变动变化不停，似乎沉湎于轮回中。每个人通过亲身日常体验都明白这一点。这是从《天启书》sruti 以及《传承书》smriti ，从亲身经历体验的中推知，其必然联系是明显而昭著的，也即——这轮回什么也不是，只是心智本身。对如此明显的平常事，在这一点上，任何人能怎么争辩？
8-9.
D.： 以心智的关联和联想，怎么就能让【自我】卷入轮回的呢？
M.： 心智，它的本质就是始终去相对于“这个”和“那个”，相对于“这样”和“那样”去做思维，关联想象，在两个方式上作用着——“我”方式和“这个那个，这样那样，彼此相对”方式，对此在第一章《蒙蔽叠印》已经提出并讨论过了。对于这两个方式，“我”方式，就始终保持独一的个体“我”观念，与之相对的“这个那个，这样那样，彼此相对”方式，运转依循着“时间，清明悦性，活动性或者惰性上的品质特征”而变化多端（偏离，变异，变奏）。
*悦性、纯净性、和谐性
*微尘（anu-rajas）：即以一极微为中心，再聚集四面及上下等六方各一极微，如是七极微共成一微尘，音译阿拏、阿耨，单称微尘。三种品质(gunas) 的头脑--具有纯洁性(Satva)、活动性(Rajas)和惰性(Tamas)，
D.： 之前谁讲述过这些？
10-11.
M.：“Vidyaranyaswami”尊者讲过，心智具有这些特征品质，悦性，晴明的纯净性，和谐性，活动性和惰性，并且因此而多样性变动。在悦性，纯洁性，和谐性方面，表现为冷静，平等，心安而气和，仁慈宽容等等，在活动性方面，表现为渴望，愿望，期待，嗔恨，贪婪，恐惧，努力奋斗等等；在惰性方面表现为懒散，停滞，混乱，困惑，不知所措，精神萎靡，迟钝，没精打采，沉闷无聊，枯燥乏味等等。
12-14.
天然本有的，不动不变的纯净知识（清净种子-源代码），那至高无上的【自我本性】一旦交接响应心智，变化就依循于运转实施中的诸品质特征，变得对心智诸元高度认同。
D.： 怎么能这样呢？
M.： 你看水本身是如何的平静无味。然而因为关联联想，它可以是热情，温柔甜美，愤怒不平，酸涩，嫉妒，敌对等等。类似的，这【自我本性】本来存在-知晓-极乐，一旦与“我”方式，交接响应，就成为个体自我意识。就如平静的水，在与“热和高温”交接联合中变热，同样的，这极乐的【自我本性】在与[“我”模式]交接联合中变成“饱受悲惨充满不幸”的个体自我。就如同水，本来平静无色无味，依照它的关联联想，变的甜美，愤怒或者酸涩敌对，同样的，【自我本性】的纯净知识（种子）就依循着“这个那个，这样那样，彼此相对”的模式，在某一时刻，显现出冷静公正，心安平和，仁慈，或者情绪化，偏激，嗔恨，贪婪，或者阴暗，呆滞，懒散，等等。
*水，本来是无味，空白的，二次投射给它情感特征：热情之水，温柔如水; 周围的景物，因心情而有不同.
15.
《天启书》讲述了【自我本性】于普拉纳（气，能量）等等，交接响应，就分别呈现为，普拉纳（气，能量），心智，理解力，地和其它诸元素，渴望愿望，嗔恨，冷静公平，等等。
16.
依照和心智的交接响应，【自我本性】从表面现象看上去，貌似转变为个体灵魂，陷入无尽的无常悲惨苦痛的轮回中，被数不胜数的幻想错觉哄骗，就仿佛有我，你，它，我的东西——责任，义务，亲属；你的东西——责任，义务，亲属，等等。
17.
D.： 现在，这轮回已经让【自我本性】泥足深陷，它如何能够解脱？
M.： 用心智的完全止息和寂静，轮回的幻想就会连根拔除，彻底消失。否则的话，轮回就无休止的延续下去，即使过去百千万劫。
18.
D.： 除了让心智止息寂静之外，其他任何方法都不能解脱轮回吗？
M.： 决无其他方法；吠陀经，印度教经典，苦行，业力瑜伽，起誓，授予，神秘主义的经典仪式法事活动，咒语，礼拜以及其他任何东西，都无法解脱轮回。除了心智的止息寂静能达成轮回的解脱，苦的止息，再无它法。
19.
D.： 诸多经典都宣称，只有认知能够解脱轮回。那么你怎么说，心智的止息寂静终结了轮回呢？
M.： 作为认知，解脱，经典里有各种方式的描述，但它的根本所指，全都只是心智的止息寂静。
D.： 之前有任何一部经典如此阐述过吗？
20-27.
M.： 瓦西斯塔Vasishta 尊者讲述过：“当通过练习，那心智停留于寂静，所有轮回的幻相错觉就消失了，被连根拔除。就如同，为了它的甘甜，而搅动牛奶之海，搅动时，它是如此剧烈粗暴，翻腾不止，但在把搅拌器拿出来之后，就变得宁静和清澈；同样的，心智变得宁静，轮回就沉入宁静止息。
D.： 怎么能让心智停留在宁静上？
M.： 脱离对任何事物——“价值”上不平等的认同所导致的抓取和排斥，通过冷静平和，一切等量同观，一切一体全观，无偏见而“不取不舍”，停止对“个体自我”的珍视维护和宠爱娇纵，一个人可以通过他的一系列舒缓动作，完全放松下来，悠闲，安心，无拘无束，来完成这一任务。（有偏重珍视就有取舍，顾忌，拘束，紧张，抓取排斥，个体自我的做者感和身心认同感，就不能释放）
缺乏这个内心安宁，没有这个心智的宁静，解脱是不可能的。通过洞察，认知辨明了——所有这一切都不是真实的“梵”，而是二元相对的客体，不真实的幻想虚构，因为这样一个洞察明辨的认知结论，心智不再抱任何幻想，从而醒悟——狂心止息——这整个世界就被完全擦掉——唯当此时——终归那无上至福。否则，缺乏内心安宁，没有心智的宁静，不管一个无知蒙蔽的人如何匍匐在经典文字堆的无底洞里奋斗，时间悄悄过去，他还是无法解脱。
只有那心智，通过持续瑜伽练习，扔掉了心智所有的蛰伏因素（表面上看来已平静，但还只是潜藏蛰伏，一遇到机缘就复萌的那些因素），已经纯净并且持续不断的宁静，就好像在一个穹顶上的一盏明灯，保护的非常好，而不被风吹灭，被说成是心智死亡。这个心智的死亡就是最高成就。所有《吠陀经》的最终结论，就是讲“解脱”不是别的什么，只是心智的寂静止息。（老子：为道日损，损之又损，以至于无为）
其他没什么能有助于解脱，不是财富，不是亲属亲戚朋友，不是因缘业报所组合构成的肢体行为活动，不是宗教场所的朝圣礼拜，宗教性的江河湖海的沐浴，不是投生到仙界，不是多高程度的苦行，或者任何什么别的行为方式，解脱只是心智的寂静止息。对于“这紧绷所带来的重负重压”很多经典都教导，解脱只在心智的安宁止息上。“Vasishta 瓦西斯塔瑜伽”中，有几段反复强调的也是同一意思，由于心智是无常之苦，是轮回的根本肇因，只有心智的安宁止息，才能达到解脱的至福。
28.
把来自于经典教导的认知，不断的深思和推究，不断结合自身的体验来审视和体悟，按照这样的路去止息心智，就是去松开“轮回”。其它的，怎么能让这无常变动的生死循环止息安定呢？不认识到心智的狂躁是轮回的苦根，心智不安宁，自由怎么由此升起？绝不会的。除非在梦中和老虎面对面遭遇，从而被吓醒，否则梦境不会终结。于此类似的，除非苦头儿吃够了，心智颠倒狂妄的幻想破灭，不再抱幻想而醒悟，否则轮回的挣扎和痛苦就不会停止。让狂妄躁动的心智安宁止息，唯此必须。心智的安宁，就是生命的圆满。
29-30.
D.： 怎么让心智平静止息下来，让心智安宁？
M.：唯有通过“Sankhya” （三可亚）是结合知识，不断的自我探究，自我质询，刨根问底的认知了悟过程。那些已经解脱的圣贤们，陈述了心智来源于“无自我质询”，湮灭于“自我质询，自我认知”的一个完全了悟。
D.： 请阐述这个过程。
M.： 正如经典中指出的，这包括sravana（听闻），manana（反复思考，理解推究来认知其理），nididhyasana （静观，冥想）和samadhi（三摩地，等持），也即：阅读听取，反复思考理解来认知其理，静观，心安而祥。只有如此能让心智平静安宁。
（*Sankhya在吠陀词典《尼茹克提》中，被解释为“详细描述事物”，也就是指详尽探究灵魂本质。这是整个吠陀经典中的核心内容。）
31-32.
这还有个备选。它被叫做瑜伽。
D.： 瑜伽是什么？
M.： 对纯粹的“在”冥想，脱离任何特性品质，无特质的默想于单纯的【在】上。
D.： 在哪里提到过这个备选，怎么讲的？
M.： 在《圣典薄伽梵歌》里，薄伽梵“克利须那”尊者曾讲过：通过结合知识，不断的自我探究质询，刨根问底的认知了悟过程所获得的，也同样可以经由瑜伽获得。只有他明白了，这两个路径是同一结果，才能被称之为一位彻悟的圣贤。
33-34.
D.： 这两个方式路径产生的结果，怎么会是完全等同的？
M.： 对这两者来说是同一终极，因为它们两者都进入心智的止息，不动，宁静。这就是三摩地（等持），或者，安心安祥。三摩地（等持）的果实，就是无上觉知；通过两者中，无论任何一个路径，都获得同一停留。
D.： 如果两者是同一成果，那么专一于两者中的任何一个，都可以达成最终目的。为什么还要提及这两个路径，为什么不干脆只说一个？
M.： 在这个世界里，那些真相的寻求者们，是处于不同的进程阶段。出于它们的程度，薄伽梵尊者就提出了这两个适合不同程度的选择。
35.
D.： 那么谁适合自我质询和自我探究（三可亚）？
M.： 只匹配于一个完全适合的寻求者，因为他能够因此而成功（因缘与此相应），而不是其它办法。
*三可亚（Sankhya）是结合知识，不断的自我探究，自我质询，刨根问底的认知了悟过程。在吠陀词典《尼茹克提》中，被解释为“详细描述事物”，也就是指详尽描述灵魂本质的部分。这是整个吠陀经典中的核心内容。
36-37.
D.： 对这一路径的成就法，或者说对这一路径的必要根基是什么？
M.： 觉悟者们陈述说，该成就法包含一个从虚假中辨明真实的能力，在此时或者此后，没有沉溺声色享受上的欲求，没有对物质和肉体享乐上的渴望，世俗（因缘业力）活动中断暂停，而唯有对解脱自在的强烈愿望。不具备以上这四个品质特征就不匹配，还不是根器，尽管一个人在“自我探究，自我质询”也许拼命努力的实践，但他也不可能成就（因缘不契机）。所以这个四重特质的契合融合，就是“自我探究质询”的成就法所必须的要件。
*有思辨力，有毅力，没有过多物质追求，只喜欢真相，有什么没看懂在他看来是最大憾事，只求真相不求别物。这样的人，就适合学禅。——《安祥禅》耕耘导师
38.
作为开始，首先对于这些“成就法”的独特差异特征有一个认知。就如刚才已经指出的，这些差异特征是有“类别”的——因缘缘故，性质属性，作用影响效果，范围以及成果。现在来描述这些概念。
39-44.
洞察识别力（viveka分辨智）只能在一个清净纯化的心智里才能升起。它的“性质”是信念，经由对真相的讲述教导帮助下，获得确凿信念，也即只有“梵”是真实存在，而其他一切都是虚幻非真的。始终牢记，并回想起这个真相，就是它的“效果”。它的最终是安住于真相——“梵是真实，其他一切皆幻”，安住于此，不动不摇。无所欲求（vairagya 离染，超脱）是“这世界是根本虚幻，有为是错觉”这一人生观世界观的结果。这个结果，它的“性质”是弃绝尘世并且不再渴望这个世界里的任何事物。
它的影响效果是，从所有享乐中转过脸去不看，如同面对呕吐物而扭脸不看一样。藐视轻视所有享乐，不论是人类尘世的或者天人天国的，仿佛它们和地狱，烈火，呕吐物不二，以此对享乐的轻视藐视，它终结了二元对待。
因缘业报活动的止息，就成为“八重瑜伽”(Astanga-yoga 瑜伽的八肢行法)的结果，也即yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana and samadhi，也即自我管制，修持训练，稳定的心态，调息，控制感官起念，把心智收摄入本来面目（真实），默想纯一真实“存在”，以及安宁。这八重瑜伽，它的性质是以管控抑制心智为主要部分。它的“效果”是停息世俗活动力（业力）。它最终终止在对世界的忽视遗忘，仿佛在睡觉，这归功于因缘活动力（心智，业力）的止息。渴望解脱的愿望开始于，他和那些彻悟的圣贤们的交往。它的“性质”是向往解脱。它的“效果”是和他的导师呆在一起。它最终的结丢弃扔掉了对经典的学习，扔掉了宗教仪式的表演。上述所提及的这些，当它们都已经达到它们的极点，这成就法就被称为完美的成就法。
45-47.
这以上成就法中，有可能只是完成了一个或者更多，但还没完成它们的全部，那么这个人在死后就会升入天界。如果这以上所说的成就法全部完成，它们就会稳定可靠的迅速让一个人完全有能力探究到自我本性。只有当所有这些成就法都完成了才能接受“自我探寻”；否则，是不会接受对自我本性的探寻的。甚至于它们当中的某一个，仍处于“未充分展开，未充分发育”的阶段，那它就阻塞自我探寻。对此我们必须马上谈及。
48-49.
冷静，平等，不偏，不舍不取，等等，仍未展开，洞察辨识力尽管完成了，但洞察辨识力无法依靠自身来移除“探寻自我本性”的阻塞。你也看到了，有许多深入学习吠檀多不二论经典的人，它们都必然具备“洞察辨识力”这个前提，但他们还没培养促进其他的方面，冷静，平等，不偏，等量一体同观，不舍不取，等等。因此他们无法接受对自我本性的质询探究，还无法展开深入质询。这个事实就解释了——洞察辨识力处于无人职守状态，没有“冷静，平等，不偏，等量一体同观”来守护“洞察辨识力”，这样不会有成就的。
50-51.
D.：甚至于精通吠檀多的学者们，在寻求“自我探究”方面，也还没成功，这是怎么回事？
M.： 尽管他们已经学了吠檀多，并且给其他人讲授，然而由于缺乏“无所欲求和超脱”，他们不会把他们已经学习的东西投入他们的自身实践。
D.： 不实际自我探查，那他们在做什么？
M.： 就像鹦鹉学舌一样，他们复制吠檀多的术语和难解的隐喻，但并不把这教义投入他们自身实践。
D.： 那么吠檀多都讲授了什么呢？
M.： 吠檀多教授着，指引着一个人去认知，承载一切悲苦不幸和烦恼的，只是这非二元的梵，因此停止对于所有享乐的渴望，解除爱和恨的相对二元，从爱与恨的交替循环中解脱，认真仔细的，完全彻底的，把显现为“我”，你，他，这个，那个，我的，你的——这个“个体自我意识”融化，让他自己摆脱对于“我”和“我的”的幻想，解除对身体与心智的这个认同，不把相互对立的一对儿“相对概念”，诸如热和冷，苦和乐，等等当回事，不在乎这些对立相对的事物，完全不介意的超然去生活，始终停留在这完美一体，一切同等，一切即一体的认知上稳定不变，不把任何类型看成差别，不把任何类型尊为卓越而区别对待，除了梵，没有任何要去知道的事情，并且持续体验着这非二元的自我本性的那个心安自在的至福。
尽管把吠檀多研究和理解的很棒，如果没去实践冷静，平等，不偏，等量一体同观，不舍不取，等等，对于享乐的渴望和追求就不会消退止息。
如果不是因为一个人对于“享受取乐”的漠视，那么对于享乐的渴望就不会脱离。
因为对于享乐的渴望愿望是免签的，贪爱，厌憎，等等，这个体自我意识，或者说在这个极易受伤，极其脆弱的肉体里的“假-我”，对于身体乐于同意，对于令身体享乐的，身体同意接受的事物，以“我”或者“我的”方式显现出所有权感，拥有感，掌控占有感，那成对儿的相对事物，比如享乐和痛苦，以及那些虚伪虚假的人生意义，人生价值，就不会消失。
尽管一个人学习经典，把道理学的很明白，除非把这些教义投入自身实践，否则这个人他就并不真正明白。这个人只是个学舌鹦鹉，只会反复对自己唠叨说“唯有梵是真实，其他都是虚幻”，然而他自己并不真的相信。
D.： 为什么他会这样？
M.：觉悟者们讲过，就像一只狗，它嗜好以动物内脏为美食。
同样的，这个人他依然笃好这个世界里的物质和肉体享乐。
尽管他始终勤奋学习，研究和教导吠檀多，但他和那只以贪食为乐的狗差不多。
52.
研究了所有的印度教经典，并且为“质询探究”打下了良好的基础，然而他们却膨胀出骄傲自满，以为他们已经全懂了，已经圆满并且应得到尊重；塞满了爱恨情仇的他们，虚妄的认定他们自己高大尊贵，应被恭敬；他们只是驮运货物的驴，把“尊贵，地位，名望和声誉”作为那沉重的货物来背负着，在障碍和扭曲的路上他们走的太远。至于非二元的真相真实存在，在他们看来是无须多虑的。对这物质肉体享乐渴望同样的“紧抓不放”，瓦西斯塔Vasishta对拉玛Rama讲的更多。
53.
D.： 他们对经典研究的很棒，然而他们去教导，自己却一直未曾实践过，竟然还有这样的一些人吗？
M.： 哦，很多呢。在经典中，我们也可以读到关于他们的事情。曾有个婆罗门，叫做布拉马萨尔玛。他在学问上，精通吠陀和吠檀多，对其他方面也是一个学识渊博的人。他不愿意深入自我探究，自我实践他所学到的东西，但乐于向其他人讲授这方面的课程。塞满爱恨情仇，被贪婪所转，在享乐的贪心驱使下违法乱纪，被他自己的个人享乐所转，肆意妄为，寻欢作乐，死后他堕入地狱。因为同样的原因，如此众多的人也走在同一条路上。
我们看到在这个世界里有大量博闻强记的梵学家，他们的学识被自大傲慢的自尊心和怨恨恼怒的恶念烧光耗尽。对吠檀多的学习会让一个人具有敏锐的辨识洞察力。但如果不协同“冷静超然，不偏斜，等量一体同观，不舍不取等等”，那么这份敏锐的“辨识洞察力”就一无是处，也不能导向“自我探究，自我质询”。
54-56.
D.： 要把敏锐的洞察力和冷静平等，不偏斜，不舍不取，超然一体同观融合在一起才会触及那终极真实？
M.： 不。内心的躁动和世俗享乐趋向的活力不止息下来，这两者就不足以去成功的沉入自我质询自我探究。世俗享乐趋向的活力——这方面不止息下来，就不会有任何深入探查自我本性的渴望。那么对自我探查，自我质询，我们又从何说起？
D.： 如果他没把这冷静平等，不偏，不舍不取的超然，用于深入探究自我本性的话，这个人会做什么呢？
M.： 世俗趋向的活力不止息，就没有心神稳定平静；当一个人没有寻欢作乐的渴望，他就超然漠视所有享乐，也不会在家庭，财富，艺术方面寻求享乐；因此他无视它们，摒弃并断绝和它们的关系，独自退隐山林，严苛的从事于苦行里，但这是无果的，徒劳的。King Sikhidhvaja的案例，在这一点上就是个典型。
57-59.
D.：敏锐的辨识洞察力，连同“没有寻欢作乐的渴望”，加上“世俗趋向的活力止息”，就会达成最终彻悟吗？
M.： 对解脱的愿望是不可或缺的。如果缺少这个愿望，就不会激发自我质询，深入探查自我本性的动机。
D.：缺乏这个解脱的愿望，这个人会做什么呢？
M.： 没有寻欢作乐的欲求，平静而安宁，他什么也不干，什么也不做，而流于冷漠。
D.： 具有了这三个品质的人们，他们并没进入自我质询，也没深入探查自我本性？
M.： 是的。冷静冷漠，暗含在所有苦行中；心智完全执着于追求苦行；但他们无法自我质询探查深入自我本性。
D.： 那他们在做什么呢？
M.： 和追赶外部世界的享乐正相反，用他们心智的全神贯注，他们会持续保持在严苛的朴素的苦行里（如石压草）把悬而未决的，导致心神不宁的活跃躁动的种子，全都打入类似深眠的状态，而并没深入探寻到自我本性。《罗摩衍那》中记载了Sarabhanga 圣人的事迹正是这样的例子，在他的全部苦行之后，他去了天界。
D.： 天界不是自我质询探究的部分成果吗？
M.： 不是。自我质询探究，必然以解脱为终点，这是解脱于反复生死轮回的，根本不会从某一界转入另一个界。Sarabhanga的案例表明，他不能，也没自我质询，没探究到自我本性。所以，前面所讲的那全部四个品质对于自我质询，深入探究“自我本性”来说是必不可少的，缺一不可的。
60-61.
只是一个单纯的解脱愿望，而其他三个品质却没有协同伴随，那么因缘就不具足。一个人带着对于解脱的满腔热忱，可能会开始去做自我质询和探究，但如果其他的品质因缘不够圆满，他的努力尝试必然失败。他在这个情况下，就会好像一个瘸子，垂涎高挂于一棵树上的蜂巢里，那香甜的蜂蜜；他的瘸腿无法让他够的到那蜂蜜，于是必然只剩下惆怅不快。或者，这探求者，也许碰到一个导师，完全放下自己的我慢，臣服于导师，完全听从他的教导，并经由他的引导，得到真实的受用。
D.： 一个人只是抱着解脱的一腔热情而还不具足其它的因缘契合的品质而只留下惆怅，对此有权威的说法吗？
62.
M.： 在吠陀本集《Suta Samhita》中，这被陈述为，那些渴求寻欢作乐的，追求享乐的人，却向往解脱，这无疑是被那致命的轮回之蛇给咬了，而且还因此中了蛇毒。这就是你要的权威说法。已经提出的，那所有四个品质必须契合在一起，而且各自因缘具足，这就在基础保证，因缘，经历体验，以及洞察发现上，完全联合一致。否则的话，即便在它们之中有任何一个短缺，不够圆满，自我探究和质询就不会继续进行直至成功，虽然四个品质没有圆满，但在死后，由于这些品质的功德而会获得不同境界。当这四个品质，因缘契合全部具足并且一起显现，此时自我质询和探究就是富有成效的，圆满成功的。
63-69.
D.：综上所述，谁适合运用自我质询来探究自我本性？
M.： 只有那些，有全部四个必须的因缘品质并且每个品质都圆满具足的人，才是适合的，其他的人不适合，不管它们多么精通于吠陀和经典或者多么博学多闻，也不管修习了多么严苛的苦行，不管他们多么严格遵守宗教仪式和惯例，或虔诚的起誓，或念诵咒语，任何类型的礼拜朝圣者，也不管他们施舍了多么巨大的财物，香客等等。他们都不适合。就如同吠陀仪式不适合那些不思悔改的人一样，自我质询和探究也不适合因缘品质不具足的人。
D.： 由于必要因缘品质不具足，甚至于一个饱读经典的博学之人，也不合格？
M.： 他是饱读全部经典，但只是“知识学问”，或者对这全部经典文字所指的那个核心，忽略不明，并不真懂得；只有这四重因缘品质契合，才能让一个人适合去自我质询。《天启书》陈述说：“一个人的心智持续处于冷静平等均衡，感官意念受控，他追逐世俗，追逐外在的活力已经止息，而且他坚韧”，他就适合于这个自我质询，自我探究。由此得出结论，只有那些有这四重因缘品质的人才适合，其他的不具足这四重因缘品质的人不适合。
70.
D.： 那些适合的求道者，其中还有其他特质吗？
M.： 对于自我质询，深入探查自我本性来说，是绝对无关于种性，人生阶段，或者其他类似的东西。第一流的学者，梵学者，目不识丁的文盲，小孩儿，青年，老人，光棍汗，有房产的户主，苦行者，遁世者，婆罗门，统治者（刹帝利），平民，仆役，罪人，贱民，或者妇女，只要追求真相，并具足这四重品质就是适合自我质询的求道者。这是吠陀经圣典中毫无疑义的观点。
71.
D.： 这不可能。目不识丁的文盲，女人和贱民都能符合条件的话，那怎么能把一个精通圣典的梵学家，博学者排除在外？他无疑必然比其他符合条件的人，更有资格。你说了，对于经典的知识学问并不是必要资格，必要的条件只是接受经典的教义并练习实践。什么都不知道，根本不知道经典说什么，更谈不上实际练习，没人在未知的情况下去练习实践。那么一个目不识丁的文盲，在所要求的必要因缘上，怎么他本身就符合呢？
M.： 作为回答，我问你，你来告诉我——一个博学者，他本身怎么就符合呢？
D.： 因为他已经理解了经典上的教义，由于个体私利的止息，而把这些私利供养给神（代指整体），他将不会围绕个体自我利益去造业，他愿意这么做；他的心智会净化；逐步的，他会获得冷静平等，一体同观等等自我探究质询的因缘契合要件。现在请告诉我，一个文盲怎么他本身就符合条件的。
M.： 你所说的这些，文盲同样都能做到。尽管此生没学过，但在他过往的那些前世中，他可以是已经早有积累，已经学过教义，已经完成对神（代指整体）的供养；他的心已经充分净化，他此生轻而易举的具足了探究自我本性的全部（因缘契合的）要件。（*比如禅宗六祖慧能大师）
72.
D.： 在目不识丁的文盲内在中，有可能前世就熏习过成就法，并且作为潜在因素蛰伏着，此生它们自发显现出来，那在过往的前世里，他所学得的知识，这个学习获得知识的过程本身，为什么没在此生同样显现出来呢？
M.： 他过往的因缘业力果报中，可能有某个阻塞，只阻塞了这学习知识的过程本身的再现。
D.： 如果这个学习过程被阻塞了，怎么这“成就法”的显现，就没被同样阻塞住？
M.： 尽管学习获得知识的过程被阻塞住了，作为他前世的进程结果，那“进度值”，那成果不会失去；他不可能丧失他对于“自我质询”的反应能力。
73.
D.： 如果他的四重成就法和他的学习过程一起被阻塞住，会发生什么？
M.： 那么会导致对必要品质因缘契合的缺乏，就不适合于“自我质询”的成就方式，对此，文盲和学者两者是平等的，缺乏必要因缘品质的契合，就不适合自我质询，不管是学者还是其他的。
74-76.
D.：不对。这不可能。尽管没符合条件，但是学者明白了教义就可以把它们投入实修，并且逐步的让他自己符合条件，于此相反的，其他人的全部修习，在他的过往前世里并没成功，并且他的成就法也许被阻塞住，他已经“忘记了”他所学的东西，那么在这一点上，此生他还能有什么希望？很明显，他不会在自我质询上有所成就。
M.： 并非如此。目不识丁的一个文盲，由于他对解脱的渴望，会亲近某个导师，从导师那里学习经典的最精华的实质核心，在导师的引导下诚挚认真的实践教义，并且最终获得成就。就像一个追名逐利的世俗之人，对经典懵懂无知，然而这个人渴望去往天界，从某个导师寻求指引，领受指导，信受奉行，遵守仪轨戒律，从而获得他意愿去往的结果；所以同样的，依照一个导师的教导，即使一个文盲也会获得帮助，和学者依靠他的知识而获得帮助一样。
77-78.
D. ：宗教仪轨只依照人的严肃认真而结出果实。只有寻求真相的人是严肃认真的，才能在同样的方法法门上被导师引领去修行。否则这怎么可能？
M.： 正如严肃认真（认同为真）是从因缘业力里获得果报的必要因素，同样的对于博学的学者或者导师的门徒来说，严肃认真也伴随在成就法的实践中。因缘业力或者成就法，如果缺乏和它们的关联关系的注入（兴趣，愿望都基于认同，而认同是关系的关联作用）就不可能成功。一个博学的学者或者一个目不识丁的文盲，依照他所持的关系认同（兴趣愿望）所带有的特性，来获得因缘业力的果报。一个没有认同（关系关联注入）的人，《吠陀经》或者与某个导师有关的任何东西，就不会被注意到，也不会考虑和重视。
79.
一个博学者或者一个文盲，他本身如果不是早就符合之前所说的因缘条件，而只是此生渴望解脱，（既然产生这样的渴望就必有因缘在）那就务必以适当的成就法，严肃认真的实践，这样至少他此生的实践也许就能使他在此生具足因缘条件。随后他就会适合去做自我质询。所以说，在一个博学者和一个文盲之间，没有任何世俗表面的高低差别，没有任何要去做区别对待的地方。
80.
D.： 那如果这样，对于自我质询探究自我本性的适合条件，怎么又说学者和文盲有差别？
M.： 那差别仅仅在于知识学习的过程上，而不在于成就法的实践，或者说“自我质询”的实践上。
81-82.
D.： 不对，这不可能。尽管在成就法上的知识学习并没任何差别，但在博学者倾心于寻求“自我质询”之中，知识学习显然无疑有重要的影响和份量。
M.： 并非如此。
经典上的文字和知识，并不是自我质询的工具手段。
这工具手段是无世俗享乐欲求，等等，所组成的。
只有这四种因缘品质条件契合能够让一个人适合去做自我质询，而对于经典的知识学问本身，这些知识理论并不能产生什么作用。（*当内心恐惧担忧，烦恼痛苦升起，你说我用经典上的文字知识这么一挡，就不烦恼了，这是不可能的）所以在自我质询探究自我本性方面，一个博学者根本没有任何比一个文盲有更优越的地方。
83-85.
D.： 那么退一步说，冷静平等，一体同观，不偏，不取不舍等等，组成了“自我质询”成功的手段工具，那么这个质询深入自我本性的成就法本身，不可避免的，必然也只是依循着经典，是那经典的智慧之光的延续。所以说，对于经典的学习，就肯定是成功进行“自我质询”所必不可少，不可或缺，绝对必要的。
M.： 这么说是荒谬颠倒的！没有任何经典文字，是认知知晓【自我本性】所必须的。有谁审视经典文字，从经典文字堆里观看到【本体本性】？根本看不到。
D.： 假如这【本体本性】是早已知晓的，那对于质询深入探究这【本体本性】就不是必须的。但求道者被无明遮蔽哄骗，已经不知道他的真实本性。一个目不识丁的人又怎么可能不通过学习详细论述“本体本性”的经典，从而来实现对【本体本性】的认知呢？所以说，经典必定要被作为一个最基本的初步认识启蒙来认真学习。
M.： 如果按照你这样的说法，来自于【本体本性】的知识，就成了类似于《吠陀经》里所提到的天堂，上帝那样，换句话说，成了间接的知识学问，而不是直接的亲身体验。这样的间接知识，就相当于听来的传闻一样，根本就不可能被直接亲身觉知到，不可能作为直接获得的认知。就好像“毗瑟挐”的形象，这个形象知识，只停留在间接的表面外形，而根本不会对这“四臂”的存在，有直接的亲身觉知；再说对于天堂的知识，也只能是作为这个世界里的间接认识，同样的道理，记录在经典里的，关于【自我本性】的知识，也只能作为间接知识。这就使得一个人对他本来在哪儿，依然和以前一样无知，这些间接知识学的再多，他依然如故。唯有亲身体验，亲身发现的直接认知，能够真的有效；这【自我本性】是被自己直接了悟的，而不是被当成知识理论和学问来谈论的。
86-88.
D.： 从前有任何一个人说过这样的观点吗？
M.：Vidyaranyaswami尊者，在《禅的认知》中讲过了。
从经典中可以知道“毗瑟挐”的轮廓，也即他有“四臂”，拿着圆盘，海螺等等，这仅仅是间接的知识，而不能被直接认知。这些形象描述，被有意的去形成一个内心的画面来崇拜，但根本没人能够与之面对面的直接看到他。类似的，从经典文字里所知道的【自我本性】，它是存在-知晓-极乐，这还是总体的间接知识，而绝不可能和亲身体验，亲身认知等同。因为【自我本性】是每个个体，最深最深的内在，或者说是同一意识在观睹着五层包鞘；它就是梵。它不是被间接认识到的，并不是通过阅读经典而所获得的，来自于经典的，关于这一切万有的表面知识，只是间接认知。
D.： “毗瑟挐”或者天堂和【自我本体本性】不同，只能作为客体，相反【自我本体本性】是主观的，它的知识，无论获得的是什么，都必然只能是直接的，而无法被间接获得。
M.： 尽管吠檀多，自发而直接的讲授那无上真实，“那就是你”指向那每个个体最最内在深处的“那个”就是【梵】，然而自我质询和探究是直接认知【自我本性】唯一有把握的手段工具。经典的知识是不够的，因为它只能是作为间接的了解。只有经由“自我质询自我探究”而引发的，对【自我本性】的亲身直接体验才能作为直接认知。
89-90.
同样的意思，瓦西斯塔Vasishta 也早就说过了。文字经典，上师，和優波提舍（论义）都是口传的，并不能马上让求道者直接认识到【自我本性】。对于认知了悟，求道者的心智纯净是唯一的手段工具，而不是经典文字，也不是上师。这自我，能够通过一个人自身敏锐的洞察力，从自身内在中直接认知，而不需要任何其他工具手段。所有的经典文字都是这样的看法。
91.
由此可清楚的知道，除非通过自我探究，那么【自我本体本性】就不会被直接认知到，即使有再多吠檀多的知识学问，那也无济于事。
92.
D.： 【自我本性】必然只能通过对经典文字，一个批判性的审慎的研究学习而被认知。除了对经典的一个批判性的审慎和严谨的分析研究，否则质询【自我】能调查出什么呢？
93.
M.： 在身体，感官，思想等等方面，那个观念“我”顽固的持续。用一个平静集中的心智，转向内在观看，去搜寻这个“我”，或者在最最深的，内在深处的那个包裹在5层包鞘内的“那个存在”——【自我本性，自性】，这就是自我质询，深入探查【自我本性】。听了一个吠檀多经典的口述演讲，或者对经典文字的一个批判性审慎的研究学习，然后跑到自身之外，去别处搜寻，就不能被称之为深入自我质询，探查【自我本性】，而只有用极其敏锐的平静集中的洞察力，才能自我质询自我探究，深入的全面彻底的调查【自我】的真实本性。
94-96.
D.： “自我本性”，就不能通过经典文字的阅读和理解来被认知吗？
M.： 不能。因为【自我】是存在-知晓-极乐，不同于从“粗身，微妙身以及具有因果关联的因果身”——所观睹的“清醒，睡梦，深眠”三个状态。在阅读朗诵经典文字时，始终在训练发声器官，或者用一套绝妙的语法知识，严格的修辞逻辑来批判性的审慎研究那经典文字，然后读出它的含义，那是无法揭露内在最深处的【自我本性】的。
D.： 它怎么才能被认知到？
M.： 通过心智去调查审视那五个包鞘的性质，通过亲身体验经历以判定它们，然而通过“这不是自性——这不是自性”，层层剥开，把它们每一个，一步步的丢弃，于是通过心智这样逐步的深入微细，来搜寻那【真正自我，自性】，并认识到它作为观睹，观照的意识，超越于五重包盖——这就是全过程。外在无法看到这【自性】。它被包裹覆盖，隐藏在五重包鞘内。为了发现它，注意力，洞察力必须转向内在，并且在内在深处搜寻，而不是在经典文字上外求寻找它。一个精神正常的人，会在一片森林里去寻找丢在他家里的东西吗？必须在这东西所隐藏的那个地方去搜寻。同样的，【自我本性】被五个包鞘覆盖包裹起来，必须从它们内在中去搜寻，而不是在经典文字堆里。那经典文字堆里并不是埋藏【它】的地方。
97.
D.： 的确是啊，【自我本性】无法在经典里被找到，这确实是。为了去寻找和认知这自我本性，一个博学者从经典中可以学习到五盖的性质，然后从理智上认知调查，通过亲身体验，亲身发现并且丢弃它们。那么另一个人，他怎么能知道对五盖进行自我质询来探究自我本性呢？
M.： 正如学者从经典书本里学习效法，同样的，另一个人依从导师来学习效法。而后来，两个人运用自我质询就停留在同一自我本体本性上。
98-99.
D.： 那接下来，对于一个文盲来说，跟随某一导师就是必须的，而对于一个博学者就不是必须的，是这样吗？
M.： 博学者或者文盲，缺乏一个“导师”，就没有一个能够成功。打一开始，缺乏一个导师，就根本无法认识到自我本性，甚至于求道者研究全部的经典，也始终不过是在寻找一个启发引导他们的导师。 Narada跑去见Sanatkumara；Indra跑去找Brahma；Suka见king Janaka 。除非导师（主机）给他慈悲的接引，没人能够解脱。
100-101.
D.： 任何一个目不识丁的文盲，只有通过上师的恩泽，接纳和帮助而被搭救解脱了，是吗？
M.： 是的。Yagnavalkya帮助他妻子 Maitreyi 解脱。 其他很多妇女看不懂经典，比如 Leela 和 Chudala，她们也都在身体还活着的时候被搭救解脱了。所以说，即使是那些文盲，根本看不懂经典的人们，也是有资格适合去自我质询，深入探寻【自我本性】的。
102-108.
现在这一点，必须要弄清楚，最适合“自我质询”的求道者，其要件构成包括冷静平等，一体同观；从虚假不实之中辨别真实的洞察力；寻欢作乐的全部享乐诉求，他全放下了，从此之后，这些物质享乐就好像毒品或者引起呕吐的催吐剂，或者好像炽热的烈火，向世俗业力外放的活力，全部收回停留在安宁上，就好像一个深睡的人，但是发现他自己无法继续背负如此难以忍受的痛苦（轮回），物质的以及精神上的，就仿佛他的头发被火点着了并且烧起来，他不可能感到愉快，也承受不住这极度的痛苦，甚至于一分钟都是如此漫长，在头发燃烧的极度痛苦中感受到“什么时候我才解脱？我用什么手段，怎样才能解脱？”
那最上乘的寻求者，以上所说的这些品质必须都圆满具足，也即达到“极致”。在程度上次之的，叫做优秀的寻求者——这些品质发露出来，只是发展到“效果”显现的阶段。中等的寻求者——只处于“特质”阶段，还未开化的程度；最低程度的寻求者，还处于他们的“动机因缘积聚”阶段。这些符合条件的各个程度阶段，确定了这些求道者的成就取得圆满。
109.
符合全部品质的最上程度，随着努力即刻成就；在程度上次之的，在成就圆满之前，要经过一些时间；中等程度的需要一个更长的时间；最低程度的寻求者，只是有某个持续很久的拖延，唯有坚定的不再拖延迟误，持续稳定的修习，才可以让他能够圆满成就。
110-112.
他们心智的混乱和疑团，不能让最末两个阶段的寻求者去采用自我质询的方式。他们的心智更容易通过瑜伽来迅速安定，瑜伽比自我质询更适合他们。而头两个阶段的求道者，通过自我质询能够迅速得到“真实受用”，自我质询比瑜伽更适合他们。
113-114.
在《禅的认知》中，Vidyaranyaswami 尊者讲过：“自我质询的方式路径，不能引领那些内心躁动，混乱不清，疑心重的寻求者。要让他们心智的那些虚假的观念，偏斜的见解，胡思乱想的念头沉静下来，瑜伽就是必不可少的。那些具足因缘条件，资质契合的寻求者，他们的心智不是躁动混乱，疑心重重的，而是能够保持聚精会神，一心一意，只是那无明蒙蔽的力量，依然如面纱一样遮蔽着他们的【自我本性】；他们只是等着醒来。自我质询就是醒来的过程；故而自我质询最适合他们。”
115-118.
瑜伽只有在一个长期的，坚定持续的，认真诚挚，勤勉不懈，并且审慎持重，没有多余的拉扯，没有不必要的使劲用力的练习之后，才能成就圆满。
D.： 为什么练习瑜伽要审慎小心呢？
M.： 在【自我本性】内在中，去尝试让心智安定的时候，它会焦躁不安，念头乱飞，难以驾驭并且自始至终，被客体事物的感知和观念，来回拉扯着这个人。
尽管这个人也许刚毅并且精通教义，他的心智依然飘忽，游移不定，猛烈，执拗而难以降服。
就心智的性格本质而言，天生就放荡不羁，任性而为，它一刻不停的折腾，无法保持稳定和安宁；它必然跑到这里，那里，以及所有地方；当下它堕入黑暗阴间里，弹指间它有钻入天堂；它就像个旋转的罗盘，旋转游荡在所有方向上；它的桀骜不驯，反复无常，一刻闲不住的样子，就好像一只上窜下跳的猴子。它是难以安定沉静的。
这样，一个人必须很小心。（*需要一位导师在身旁指引）
119-121.
Srimad Bhagavad Gita（圣典薄伽梵歌）里，Arjuna （阿朱那）问薄伽梵尊者：“哦，克利须那！这心智始终是变化多端，翻覆无常，让人烦扰不安，它太过强烈顽固而难以安定降服，不是吗？相比之下，用手去抓风，要比去控制降服这心智容易多了。
在瓦西斯塔瑜伽《Yoga Vasishta》中，拉玛问过瓦西斯塔 Vasishta ：“哦，老师！控制降服心智，真的是可能的吗？控制降服心智，就好比一个人喝下五湖四海，举起须弥山，或者忍受烈火焚身。” 从上面两段话里，加上我们自己的亲身体验，不管一个人多勇猛，多么有才干，也许去控制降服心智，无疑是最困难的。
122-124.
D.： 既然控制降服心智是如此困难，瑜伽还怎么练啊？
M.： 靠习惯的培养和冷静，不舍不取的放松，心智就能够降服而受控。刚才那两段对话中，对提问的回答是同样的。克利须那尊者说：”哦，贡蒂之子！心智的飘忽不定，无疑是难以降服。虽然如此，通过惯常的练习，习惯的培养，以及冷静平等，不舍不取的放松，它就能被降服，能受控。” 瓦西斯塔Vasishta 回答说：“哦，拉玛，尽管心智是难以降服的，然而它必然靠着冷静平和，不舍不取的放松，持续的努力而被制服，甚至于扭断了胳膊，咬碎了牙齿，也要保持这感官和身体稳固；通过意志力和毅力，心智的降服必然达成。” 所以，强烈的热情，认真持续的努力，对于目标的实现是必须的。
125-127.
心智上的蜜蜂，曾经厌恶那无双非二的大莲花心上——那至福的花蜜，住在了个体心智上的小莲花心上，它渴望得到的花蜜变成了苦和痛，向外收集声音，触碰，形状，味道和气味，它们始终持续的从感官中喷涌而出。尽管通过冷静和放松，那些感官被关闭，把心智锁在里面，然而呆在里面，它也不老实，它会想着现在，或者回忆过去，或者筑造空中楼阁，浮想未来做白日梦。
D.：怎么能够降服它微细的活动，而让它本身完全受控？
M.： 管住它向外在关注的活动，并且把它锁进关注内在里，这个心智的蜜蜂必然会在大莲花心里，沉醉于那花蜜，换句话说那【自我本性】的至福极乐。
128.
D.： 请讲述这个瑜伽。
M.： 带着一个强烈的解脱渴望，亲近某一上师，从他那里聆听那非二元的梵，放射着存在-知晓-极乐的【自我本性】，尽管是间接的认识了“它”，然而就如同你一旦清楚的认识“ 毗瑟挐”一样，心智一心一意的转向这个梵，不要去通过思考和内心图像来探寻，始终默想这个非二元的【自在】，"存在-知晓-极乐"的非二元的【自我本性】，无任何特征属性，并且一致无差别，这就叫做瑜伽。通过它的惯常练习，心智变的安静，宁静并且能渐渐的进入“等持”（三摩地，定）。在“等持”中，心智就会体验到无上极乐。
129-130.
D.： 过去有谁讲过这样的方法吗？
M.： 是的。薄伽梵尊者曾讲过：瑜伽修行者，调伏心智，始终让它定在【纯一本我】上，使心智变的极其宁静安定，并最终成就，换句话说，解脱的至福极乐。瑜伽修行着的心智，始终保持这样的“瑜伽行”，就好像一团火被守护于风中，使得它稳定不动摇，就会进入“等持”三摩地。
131-133.
通过自我质询也是一样的类似的，心智轻而易举的获得宁静平和和等持三摩地。
D： 这个自我质询是什么样的？
M.： 在从上师（Guru)那里听闻了【自我本性】，也即在经典里被谈论的【梵】或者“存在-知晓-极乐”之后，获得了一个清晰明确的间接认知，随后依照法义“優波提舍”并且运用强大的理解力推究论辩来自我质询，自我调查，找出那【自我】就是纯净纯一的【觉知，知晓】，无“我”的实体，没有这个“我”——这“我”它是个被观睹目击的客体，个体自我ego是无知觉的，无生命的事物，去辨明和筛查它们，随之直接去感受体验它们彼此不同，之后通过冥想沉思，所有一切都是被观睹的客体，于是幻想熄灭了，并且把一切客体都并入【自我本体】那残留的心智以非二元留存，终结在对至福极乐的直接体验上。这样，就对它做了简要描述，但是在经典中，用心良苦，详尽阐述的过于繁杂。
（*优波提舍Upadesa對於甚深而简要的法义，用（自我）问答方式来论辨解说，故称为论义，后世的论藏，用思辨洞察力的铲子，一心一意全神贯注的来挖）
134.
关于成就法的这一章就详论这两个调伏心智，让心智宁静的方法，自我质询和瑜伽。一个有理解力的寻求者，循着他的因缘业报，在这两个方式上，将会实践其中之一。
135.
这一章的用意，是为了让那些诚心认真的学生，让他能够更周密的学习，细查他的因缘品质条件，去查明并确定他已经具足的，还有别的什么是不够圆满，是缺乏的。使他自身做出适当准备，然后他就能够发现这两个方法，其中哪一个更适合他，并随之坚持实践，直到圆满成就。